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Agua, cosmovisión y salud
 
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Carlos Zolla
Instituto Nacional Indigenista
El agua en la cosmovisión y terapéutica
de los pueblos indígenas de México.
 
Biblioteca de la medicina tradicional mexicana, Vol. 13.
Instituto Nacional Indigenista, México, 1999.
     
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En sentido estricto, habría que decir que en México no existe una antropología del agua y, menos aún, una antropología médica del agua. Independientemente de que pudiéramos identificar —como sucedió efectivamente— una masa importante de datos relativos a la hidroterapia y un sinnúmero de referencias al agua, no encontramos estudios sistemáticos sobre ella, quizás con la sola excepción de un buen número de trabajos dedicados al temazcalli o temazcal, el conocido baño de vapor indígena. ¿Cuál es la razón fundamental de esta carencia?
 
Como en toda sociedad en la que la agricultura ocupa el lugar central en la producción de bienes de consumo, en México el agua tuvo (y tiene) una importancia material y simbólica de primer orden.
 
 
El mundo prehispánico produjo transformaciones sustanciales en sus formas productivas ligadas a la manera de aprovechar la humedad ambiental y los cursos de agua para los cultivos; por lo demás, la presencia de importantes obras hidráulicas en el pasado precortesiano ha servido a algunos teóricos para inscribir a México entre la antiguas sociedades en las que resultó predominante el llamado "modo de producción asiático".
 
 
La importancia religiosa, ritual y simbólica del agua es enorme; bastaría un breve repaso de la información relativa al culto a Tláloc para corroborar la importancia del agua en la cosmovisión mesaomericana, y en las "patologías" y terapéutica que de él derivan. Baste el siguiente ejemplo: aunque se ha discutido si el mural de Tepantitla, que forma parte del conjunto monumental de Teotihuacan, representa efectivamente el Paraíso terrenal indígena, hay coincidencia entre los estudiosos acerca de que se trata de una representación del mundo del dios del agua, culto que se encuentra —más allá de los cambios de nombres y formas que siempre se advierte en los ciclos míticos— no sólo en el área del Altiplano Central de México sino en la vastísima extensión de Mesoamérica.
 
 
Accedían al Tlalocan, después de la muerte, sólo "aquellos que han sido seleccionados por Tláloc, el Dios de las Aguas, el poderoso Júpiter mexicano, que es al mismo tiempo dueño del mar y de las nubes, Señor de los ríos y de los lagos, del granizo y del rayo", dice Alfonso Caso, y agrega: "Cuando alguien en tiempos aztecas moría fulminado por el rayo o ahogado en la laguna, o adquiría una enfermedad como la hidropesía o la lepra, etc., era palpable la intervención de Tláloc.
 
 
Sus parientes se alegraban, pues era señal evidente de que este hombre afortunado había sido elegido por el dios para que los acompañara a gozar de las delicias del Paraíso Terrenal". El propio Caso, citando a Torquemada, ofrece información del conjunto de padecimientos o de "accidentes" (lo accidental o eventual pierde su carácter cuando es resultado del designio de los dioses) que acaecen por mandato divino, y que han pasado a la medicina tradicional actual dentro del gran grupo de las enfermedades de "frío", "húmedas" o "del agua".
 
 
Torquemada menciona "a los que morían de rayos o se ahogaban en agua, los leprosos y bubosos, sarnosos, gotosos e hidrópicos. Y muriendo de estas enfermedades incurables, no los quemaban, los enterraban en particulares sepulturas y poníanles unas ramas o tallos de bledos en las mejillas, sobre el rostro, y untábanles las frentes con texutli, que es el color azul que ellos usaban, y en el cerebro les ponían ciertos papeles supersticiosos, y en la mano una vara, porque decían que como el lugar (el Tlalocan) era fresco y ameno, allí había de reverdecer y echar hoja".
 
 
El carácter del culto y la clara reprobación que recibió de los representantes de la nueva fe, como Torquemada, sin duda contribuyeron a que en el mundo indígena el sistema de creencias relativo a Tláloc se ocultara, se disimulara o se atenuara. En cualquier caso, ya se trate de un refugio o de una persistencia inconsciente, es claro que gran parte de él sobrevive en las ideas y las prácticas de la medicina tradicional indígena actual.
 
 
El Diccionario enciclopédico de la medicina tradicional mexicana, que forma parte de la Biblioteca de la medicina tradicional mexicana, pese a incluir alrededor de dos mil términos de entrada consigna sólo cuatro en los que el agua es mencionada: agua de alimento, en realidad, vitaminas que se administran por vía parenteral; agua de las tres lejías; agua de tiempo y su sinónimo agua normal, y agua sagrada, un sinónimo de "agua bendita". A mi juicio
este hecho está lejos de ser casual.
 
El título mismo del volumen que hoy se edita, al asociar cosmovisión y terapéutica, es indicativo de la amplitud del campo ideológico y técnico que un estudio de esta naturaleza está obligado a considerar. Aquí, quizás más que en otros trabajos de índole semejante, cosmovisión no sólo alude a las concepciones subyacentes a las prácticas médicas, entendida aquélla como el sustrato ideológico de referencias. Más bien al revés: es dentro del gran complejo de la cosmovisión mesoamericana relativa al agua que aparecen las ideas, los rituales, las prácticas y las tecnologías de muy diversos campos de la actividad social, y, dentro de él, la hidroterapia propiamente dicha y el uso del agua en los preparados de la materia médica indígena.
 
 
Campos cuya articulación no siempre es evidente. De allí, me parece, la importancia de la discusión sobre las causas de demanda de atención de la medicina tradicional a la que aludí antes. En efecto, la participación activa de los curanderos en el manejo de recursos hidroterapéuticos (temazcales, toritos, baños de tina o de asiento) y, al mismo tiempo, en las ceremonias de petición de lluvia, en la lucha contra el granizo, en la bendición de la milpa o en el culto a los "dueños del agua", nos alerta acerca de las conexiones entre las prácticas propiciatorias del equilibrio corporal individual y las del equilibrio social y cósmico, y, más aún, sobre los sistemas taxonómicos de las medicinas tradicional y académica.
 
La comprensión de esas conexiones sigue siendo un campo privilegiado de observación de la antropología social o cultural y, sobre todo, de la antropología médica.
 
Fragmento del prólogo.
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como citar este artículo

Zolla, Carlos. (2001). Agua, cosmovisión y salud. Ciencias 60, octubre-marzo, 142-143. [En línea]
 
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El ojo y la mentira del tiempo. Narraciones
de cinco siglos
 
Xavier Lozoya
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10 de febrero del año de 1598. Entramos al pueblo de Huastepeque cuando clareaba; salía el sol entre las montañas nevadas. La silla de mulas en la que viajo de día y de noche me pareció instrumento de torturas cuando me apié cerca de un corral donde los indios cultivan unas plantas de grandes hojas carnosas y redondas con muchas espinas y algunos frutos en el vértice que los nuestros llaman “higos de Indias”; he colectado de éstas por el camino de Atocpan. En el dialecto de los naturales las llaman nopali y las hay variadas en tamaño y forma. A la legua se comprende que sean frías y húmedas, algo astringentes al gusto y son de propiedad vulneraria. Por eso y no por otra razón las usan para aliviar los golpes y las heridas. Las hojas son amargas y de naturaleza muy húmeda y mucosa; los frutos son fríos y constipan, por lo que son un flaco mantenimiento; de ellos comen los indios como si no hubiera otra cosa con que sostenerse.
 
Estos naturales son ignorantes de toda medicina y teoría de las causas de las enfermedades. Aunque las yerbas curativas se dan en abundancia en estas tierras, los hechiceros las dan a la gente según la sola práctica, que no considera ni el calor o humedad de las cosas, ni su calidad amarga o picante, ni las clasifican por grados y fuerzas. Así, igual al ictérico que al gotoso dan a beber sus brebajes de hierbas sin que medie un conocimiento de los flujos y de los humores que provocan. Si alguna vez aciertan es por la fuerza de las solas hierbas que en las de este país es mucha, porque donde llueve en verano y no en invierno, como Dios manda, la tierra se hace espesa a tal grado que las raíces de los árboles crecen hacia el aire buscando la liviandad en lugar de la pesada greda.
 
He encontrado ajenjos, tan amargos como los de Castilla y que los naturales llaman estafiates; los usan sin principio ni norma para embaucar con sus supercherías al que tiene fiebre y no para la flatulencia y el cólico como procede con toda yerba amarga en tercer grado y seca en segundo, según lo indica el propio Dioscórides para los amargos.
 
Más de una vez y por la voluntad de Dios he salvado la vida de no caer envenenado por estos indios que son reacios a revelar sus secretos y mentirosos y astutos para señalarme las plantas que habrían de matarme de no mediar la gracia infinita de Dios que me protege en estos lejanos páramos a donde los nuestros procuran desde hace tantos años iluminarlos con la Palabra Divina.
 
He recorrido la huerta de Huastepeque donde los antiguos indios gentiles tenían sus criaderos de plantas y árboles con muchas acequias y cascadas de ríos que hacen del sitio un portento de flores y aves de todos colores. Aquí encontré varias yerbas que clasifiqué de acuerdo a la única y verdadera ciencia, determinando su propiedades y efectos que, en mucho, podrán servir a la medicina de los nuestros en estos lejanos lugares; muchas sirven para curar el morbo gálico, las cámaras que son tan mortales y el dolor de hijada. Vi la yerba escorzonera que bien ministrada provoca fiebres y sudoración, limpia la orina, provoca el flujo y templa el derrame de la bilis. Me trajeron una yerba que los indios llaman cihuapatli o curación de mujer y que dicen dan a la parturienta, con lo que pare sin dolores ni pujos; la clasifiqué como caliente en tercer grado y seca en primero; ayuda en la frialdad de madre y es buena para la retención, mal común de nuestras mujeres cuando llegan a esta tórrida zona.
 
21 de abril del año de 1698
 
Vino el señor obispo a conocer nuestro jardín. En el convento de la Santa Cruz todo el día se hicieron los preparativos para la visita. Llegaron los carruajes de Querétaro trayendo a tan distinguidos visitantes que viajaron desde México. Pasaron las horas de una tarde, fresca y luminosa, visitando el huerto de tantos y buenos frutales. No hay otro huerto medicinal que compita en toda la región como el de nuestro convento; sirve de ayuda a los viajeros y a tanta gente enferma que se traslada hacia el norte rumbo a las minas. Las guayabas lucían frondosas; frutas de esta tierra que son del tamaño de un membrillo, del color de un perón y de sabor ácido y agarroso. Los indios gustan de comerlas a puños y de las hojas hacen brebaje para contener las cámaras.
 
Alabaron los zapotes verdes, amarillos y blancos cuyas hojas usan las nodrizas para dormir a los críos; se colocan las hojas húmedas en los pezones para que mientras mama el niño, chupe el jugo y duerma como bendito sin cólico ni retortijones. Les gustaron mis ajos y cebollas que se dan en esta tierra como si fuera la suya y el culantro que cuanta cocinera añora lo encuentra en este lugar para su mejor guiso castizo. Yo mismo he buscado las semejanzas y diferencias de estas hierbas indianas con las que me traen de la península. La albahaca que se da aquí a montones cambia su tamaño y crece en aroma mejor que la española; no así el eneldo que no se acostumbra a la sequedad del sitio y tiene un sabor alimonado que a pocos gusta. He probado los beneficios de los chiquiadores que se hacen con esa yerbita de los indios que nombran quelite y que aplicados con sebo en las sienes quitan el dolor y el frío de la cabeza. Pero más les gusta a los nativos el romero y el tomillo que, traídos desde España, se dan con sorpresa llenando el huerto de olores.
 
Las naranjas y limones de acá se dan con mucho jugo, mejor que los de Andalucía, siendo más grandes por su cáscara delgada retienen mejor el zumo porque la tierra es ligera y airosa; son muy apreciados por los indios, que no conocían estos árboles, ni los mandarinos, ni las cidras, ni las limas. Toda la Nueva España huele a limón y son árboles tan preciados que no hay casa que no tenga uno ni cocina que no los utilice. Gustan tanto del zumo del limón que hasta en los ojos se lo ponen para aclarar su blancura y mejorar la vista.
 
 
Muchas otras cosas los he visto hacer con las yerbas del huerto. Les hablan, las llaman preciositas, les dicen cosas muy dulces en esa lengua de ellos que se mezcla con un poco de castilla. Pero también los he visto hacer cosas de brujería con la yerba que nombran piciete que tanto fuman y mastican en sus ritos diabólicos. Son idólatras eternos, falsos conversos, no obstante el gran esfuerzo de nuestros hermanos misioneros en su catequización. En las lluvias se llevan del huerto una planta maléfica que nombran toloache y de la que el padre Serna me ha instruido a que no la deje crecer porque es veneno del alma de estos infelices. Por más que la siego se las arreglan para conseguir semillas y la guardan y cuidan como joya. Si no me condenara por lo dicho preferiría ignorar lo que sé sobre el uso que los indios hacen de esa otra yerba del Diablo que mentan cihuapatli y que dan a sus mujeres para desparir y eliminar las fecundaciones.
 
 
Son muchas las yerbas útiles que en estas tierras crecen pero los indios no las saben usar para buena medicina porque les pesa mucho en el alma las terribles costumbres de su idolatría en que Satán los mantiene. Brujos y hechiceras los dominan con sus sahumerios y brebajes. Sólo cuando se sienten moribundos vienen al convento para que el padre Benito con su saber médico verdadero y sus plantas se los arrebate al demonio y sepan morir en santa y cristiana paz.
 
11 de septiembre del año de 1798
 
Ayer por la noche, fue por la ayuda de los antorchas que salieron a recibirme en el camino que pude llegar a Xalapa en medio de la más espesa niebla que jamás haya visto. Mojado de pies a cabeza me confundía con el empapado caballo que llegó casi muerto. No he podido dormir y las fiebres tercianas me han empezado. Traté de guardar calor en esta posada bebiendo tisana de añil, la Indigofera tinctorea del grupo de las Diadelphia según la clasificación de Linneo, que sigo sin desmayo al recorrer esta tierra colectando las plantas de esta inmensa Nueva España. Los efectos del añil son rápidos y seguros; libra de las fiebres y pestes de las que está cargado este aire denso. Entre charcos de agua pútrida, ratas y cerros de basura en sus calles, Xalapa se cubre de miasmas malignos. Recibí noticias del director de la expedición que saliendo de Antequera cruza el istmo para reunirnos en Veracruz. Con él nos embarcaremos hacia La Habana e izaremos velas hacia España para entregar nuestro rico cargamento de plantas y animales en el Jardín Botánico de Madrid. Somos pocos los naturalistas que vamos quedando vivos en esta larga y penosa Real Expedición que ordenó su majestad.
 
Cuánta humedad para los huesos y los papeles que en vano trato de mantener secos mientras escribo estas notas. Las anotaciones que hice de las últimas colectas se han borrado y voy de nueva cuenta a describir las plantas del género y la especie que corresponden. Las plantas curativas son muchas y poderosas pero es menester que su clasificación sea de acuerdo a la ciencia botánica de Linneo. ¡Cuánta industria podría fincarse en la explotación racional y correcta de estas plantas que los indios no cultivan ni valoran! Los boticarios de la capital reciben de España las plantas y los bálsamos teniendo en México iguales o mejores especies que desconocen y no usan por falta de conocimiento y experiencia médica.
 
En el Hospital de Mujeres el doctor José Montaña ha estado probando las virtudes de yerbas y brebajes de esta tierra pero ni el Protomedicato ni la Universidad Pontificia aceptan sus estudios, aferrados a sus viejas tradiciones de una medicina escolástica y estéril que sólo purga y practica sangrías con la oración y el rosario como medicamentos. El director del jardín botánico ha dedicado a este cirujano de Puebla el género Montanoa, al que pertenece el cihuapatli que he visto aplicar con éxito a las parturientas como lo hacen comadronas indias para que el parto sea rápido y con menos dolores. Pero estas buenas mujeres no saben de clasificaciones ni efectos, confunden las yerbas o les da igual tomar de aquí o de allá las que creen es la misma especie. A decir del catedrático la Montanoa tomentosa es la planta valiosa. He pedido al dibujante de la expedición que la pinte con sus racimos floridos para que exista el registro de esta compuesta, pero dudo que el embarque de todos estos trabajos llegue salvo a Veracruz.
 
7 de julio del año de 1898
 
El director del Instituto me ha pedido que la sección primera se ocupe de la química de las plantas que se han colectado. Llegaron en poca cantidad y ya secas su peso ha sido insignificante. Sin embargo, logré tamizar algunas de ellas para determinar su contenido en alcaloides. Dio positivo el reactivo de Dragendorff pero la coloración de algunos extractos me pareció incompleta. Será necesario intentarlo con extractos más polares pero no cuento con los medios que utilicé con la Montanoa tomentosa que me permitieron la precipitación del ácido montanóico.
 
Me informó el químico ayudante de la sección tercera que la perra preñada a la que se le introdujo el mencionado ácido parió todos sus cachorros vivos y sin anormalidades. El director y los médicos de la junta estaban entusiasmados. No los dejan, sin embargo, que se experimente en las mujeres, porque como dijo el director en la sesión del jueves, lejos está un brebaje de comadronas de ser un recurso de los académicos a menos que medie un serio y puntual estudio que demuestre si alguna de esas supercherías del vulgo tiene realmente una base científica. Así lo hicieron los ingleses con su hallazgo del elixir de digital, a base de destruir las mentiras de la gente impreparada y de algunas malas brujas que también hay por allá, mostrando a la diáfana luz la verdad científica que la medicina exige. No es el brebaje el que cura sino su contenido en alcaloide, pero eso sólo lo pudieron hacer en Europa porque allá sí cuentan con los aparatos que aquí ni soñamos, como el Soxhlet Doble que llevo pidiendo por años y que el supremo gobierno, a decir del director, no se digna comprarme.
 
Y qué decir de la pasiflora que según relata el propio director vio durante su visita a París convertida en la tintura de moda que se vende por los farmacéuticos para provocar el sueño de los franceses. Allá sí creen los médicos en las plantas y saben mucho de fitotherapie aunque, como la pasiflora mexicana, no sean de su jardín.
 
Que decir del herbario del Instituto que con tanta paciencia se ha reunido por años y cuenta ya con una colección considerable de las plantas curativas de México. No hay por donde empezar para poder avanzar en los estudios que se requieren. Las seis secciones del Instituto se ocupan de tantas cosas, todas tan urgentes, que no veo cuando alcancemos a completar la Materia Médica Mexicana. Mientras tanto nos llegan muchos y nuevos medicamentos que los médicos alaban y usan por el solo hecho de venir de afuera aunque no medie el mismo grado de conocimiento que nos exigen para los productos del Instituto.
 
10 de noviembre del año de 1998
 
Me llegó la notificación del Conacyt en la que me informan que nuestro proyecto sobre desarrollo de medicamentos a partir de plantas medicinales mexicanas no fue aceptado. Sorprende el rechazo sobre todo porque como lo exigía la convocatoria para obtener el financiamiento, el proyecto fue presentado por varios grupos de científicos pertenecientes a distintas instituciones con experiencia y reconocimiento en sus respectivas disciplinas. La misma convocatoria indicaba, como requisito, que el tema propuesto pertenezca a una área de conocimiento que requiere apoyo no sólo para consolidar lo existente sino para alcanzar metas de vinculación de la ciencia con el sector productivo. Por lo visto, hacer medicamentos nacionales no es una prioridad en los círculos que toman las decisiones sobre cómo utilizar los recursos del erario público destinados a la ciencia.
 
Paradójicamente, las plantas medicinales han vuelto por sus propios fueros en todo el mundo industrialmente desarrollado. Después de pasar un largo tiempo en el cajón de las antigüedades, las empresas europeas y asiáticas invaden el mercado farmacéutico con los llamados “fitofármacos”, productos desarrollados con plantas medicinales de los más exóticos países.
 
Me informan del Herbario que en México ya tenemos reunidas más de siete mil especies medicinales científicamente clasificadas y que la información popular sobre sus usos y propiedades ha sido recuperada fielmente. En un reciente congreso científico los estadounidenses insistieron en que el desarrollo de nuevos fármacos de plantas debe hacerse con una estrategia etnomédica, que no es otra cosa que creerle a la gente, pero aquí seguimos pensando que el conocimiento es patrimonio de unos cuantos. La farmacología y la química de los productos naturales se desarrolla desarticulada de la medicina y a gotas pero, sobre todo, sin acceso a la clínica. La evaluación de medicamentos de plantas está prácticamente cerrada a todo proyecto que no cumpla con los requisitos que diseñan quienes no trabajan en este campo. Hay áreas que están particularmente vedadas como las que se relacionan con la ginecoobstetricia y la biología reproductiva y en las que plantas como la Montanoa tomentosa, que fue estudiada durante decenios, son ahora consideradas tabú. Plantas que pudieran tener efectos contraceptivos muy útiles en la medicina del futuro han quedado prohibidas en una sociedad que no acaba por salir del medioevo religioso y que sólo se alimenta de mensajes que el clero envía como rayos flamígeros que fascinan a la gran audiencia televisiva.
 
Por lo demás, y desde el supuesto Estado laico promotor de la ciencia, estamos adquiriendo tecnología y enviando a nuestros jóvenes científicos a prepararse en la investigación de plantas medicinales en el extranjero, pero sigue sin existir un programa que los reúna y les dé trabajo en México con metas específicas en la investigación de nuevos fármacos. La acumulación de puntaje curricular según las modalidades cambiantes de los negociantes de la información y la obtención interminable de grados académicos son las dos vejigas flotadoras que mantienen a la comunidad científica del país en el limbo de la mediocridad. No hay programas nacionales para el desarrollo de nuestros recursos naturales por más que cada noche la caja electrónica anuncie nuestro ingreso a la globalidad para apaciguar las buenas conciencias antes de dormir.
 

Xavier Lozoya
Instituto Mexicano del Seguro Social.
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como citar este artículo
Lozoya Legorreta, Xavier. (2001). El ojo y la mentira del tiempo. Narraciones de cinco siglos. Ciencias 60, octubre-marzo, 20-23. [En línea]
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Los médicos y la "degeneración de la raza indígena"
 
Ana María Carrillo
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El intelectual decimonónico Francisco Pimentel reprodujo en uno de sus trabajos una supuesta carta de indígenas donde éstos decían: “La ruindad de nuestros alimentos, la desnudez que soportamos, las fatigas que tenemos para muy mal alimentarnos, son unas de las principales causas porque nuestro cuerpo es tan flaco y raquítico, nuestra alma tan pobre de ideas, y tan ruin que nos constituye y nos relega a la más despreciable y degenerada raza de simples vivientes”.
 
Me atrevo a asegurar que este texto jamás fue escrito por indígenas, y que, más que probar la ruindad y pobreza de ideas de éstos, mostraba los prejuicios del conservador Pimentel. Coincidían con él muchos políticos y profesionales, quienes soñaban con un futuro enmarcado en las ideas europeas de progreso, en el que no había cabida para los pueblos indios.
Entre los que aspiraban a tal objetivo destacaban los médicos. En opinión de algunos de ellos, los indios habían sido siempre inferiores; mientras que para otros, habían tenido una época de esplendor pero habían ido degenerando.
 
Dentro de los primeros estaban Bartolache, médico dieciochesco representativo de la Ilustración novohispana, y Porfirio Parra, positivista decimonónico. En el primer número del Mercurio Volante —pionero entre los periódicos médicos del país—, Bartolache catalogaba a los pueblos prehispánicos como bárbaros e ignorantes; casi un siglo después, Parra definía al imperio azteca como rara amalgama de cultura y de barbarie, que presentaba “a la par que destellos de adelanto, feroces prácticas que hacen pensar en los salvajes más ínfimos”.
 
Si la “raza india” era inferior, automáticamente podía deducirse que su medicina también lo era. Bartolache justificaba el atraso en el que estaban las ciencias en la Nueva España aduciendo esa inferioridad. Afirmaba que las Américas debían todas sus luces a España, y que quizá cuando se contaren veinte o más siglos de conquista podría hacerse una comparación entre los dos orbes. Por su parte, Parra negaba todo valor a la medicina indígena.
 
Francisco Flores, en cambio, hablaba de glorias pasadas de los pueblos indios. En su monumental obra Historia general de la medicina en México, desde la época de los indios hasta la presente, publicada en 1886, reconocía el valor de los médicos de la universidad colonial y se descubría ante los representantes de la medicina prehispánica, especialmente la azteca. Aseguraba que el día en que los aspirantes de las escuelas médicas nacionales consagraran sus estudios a la clasificación y análisis de tantos vegetales de la flora como habían usado los farmacéuticos y médicos indios, se sacaría del olvido la terapéutica nacional heredada de los antepasados, para gloria de los primitivos progenitores, para provecho de las siguientes generaciones de médicos y para honra de la patria.
 
Estas ideas hicieron escribir a su maestro Parra en el prólogo de la obra: “Sentimos menos entusiasmo que el autor por el grado de civilización que alcanzó la cultura azteca”. Pero, incluso, Flores calificaba a los indígenas de su tiempo como “ignorantes, abatidos e imbéciles”, y desechaba a su medicina por “irracional y vulgar”.
 
Por entonces, Francis Galton ya había dado a conocer sus primeros trabajos sobre la “ciencia” de la eugenesia, la cual tenía la función de mejorar las cualidades de las razas por medio de la herencia. Para Galton —quien había recibido las influencias de Malthus y de Darwin—, las características de una raza estaban determinadas por la herencia y la selección, y ésta representaba el motor natural del proceso evolutivo. Este autor tenía prejuicios raciales y de clase, que sin embargo no son comparables con los de algunos de sus seguidores, como Karl Pearson, quien sostenía que la alta natalidad de los pobres era una amenaza para la civilización, y que las razas superiores debían suplantar a las inferiores.
 
También Herbert Spencer, positivista y darwinista, había publicado sus trabajos en los que aplicaba la teoría de la evolución al desarrollo de las sociedades.
 
En México, el ministro de finanzas de Porfirio Díaz, José Ives Limantour, afirmaba que la raza y los caracteres predominantes, transmitidos por herencia, ejercían influencia poderosa en el espíritu, en detrimento del libre albedrío. Los pueblos, lo mismo que los individuos, sostenían una lucha en la cual perecían indefectiblemente los que se inmovilizaban y estacionaban, cuando otros marchaban y, para asegurar su engrandecimiento, estudiaban y aplicaban las leyes inmutables de la naturaleza.
 
“Nuestra nacionalidad —decía el político— deriva de dos civilizaciones: una que fue las más adelantada del continente y a la cual lograron extinguir los aceros conquistadores […] y otra que impera hoy, sin contradicción y por igual, sobre los descendientes de los aborígenes y sobre el nuevo elemento poblador”.
 
Las causas de la degeneración
 
En su intento de probar la hipótesis de la degeneración no sólo de la raza indígena sino de todos los desheredados, los médicos del siglo xix recurrieron a la clínica, la historia de la medicina, la antropología médica, la higiene, la psiquiatría y la geografía médica.
 
Las causas a las que ellos atribuían la degeneración de los trabajadores del campo y la ciudad eran su costumbre de embriagarse, su alimentación deficiente, la miseria en que vivían, el hacinamiento de personas y animales, su ingreso temprano a la sexualidad, el incesto, el descuido de los hijos durante el embarazo, la crianza inadecuada de los recién nacidos y el exceso de trabajo. Sus textos abundan en generalizaciones, y con excepciones carecen casi totalmente de cifras.
 
Los facultativos Francisco Jiménez, José Lobato, Sebastián Labastida, Nicolás Ramírez de Arellano y Jesús Sánchez relacionaban el consumo excesivo de alcohol con la degeneración de la raza, pues —sostenían— el alcohol quitaba fuerzas al organismo para resistir las múltiples causas que tendían a alterar la salud, y afectaba no sólo a quienes abusaban de él sino también a sus descendientes.
 
Labastida se dedicó durante cerca de un lustro a estudiar el efecto del consumo excesivo de alcohol en la salud física y mental de los hijos de alcohólicos, y publicó uno de los pocos trabajos mexicanos de la época con datos sobre la herencia en la formación de la personalidad y la susceptibilidad a la enfermedad.
 
Lobato advertía, en relación con el aumento del alcoholismo en México, que “no será remoto ver dentro de algunas décadas una nueva raza decrépita y sujeta a toda la degradación que trae consigo el alcoholismo”. Y para Ramírez de Arellano, en los descendientes de alcohólicos se presentaban problemas desde las primeras generaciones: borrachera habitual, depravación moral, accesos de manía, reblandecimiento cerebral, hipocondría; hasta llegar a la cuarta generación, con imbecilidad, idiotismo, esterilidad y extinción de la familia. Decía estar de acuerdo con Chatelain en que esta cuarta generación que se extinguía entraba sin duda en el gran plan de la naturaleza, que “por una especie de selección natural elimina[ba] así a los elementos gangrenados y nocivos al bienestar general”.
 
De acuerdo con el destacado clínico decimonónico Miguel Jiménez, el hábito de beber se daba básicamente entre la “clase ínfima del pueblo […]; por fortuna de la Divina Providencia, es rarísima la ocasión de encontrar en nuestra buena sociedad alguna persona que abuse, o siquiera que use con inmoderada frecuencia de las bebidas fuertes”.
 
Esta idea era manejada también en el nivel internacional. Los delegados al Primer Congreso Médico Latinoamericano, celebrado en 1900 en Santiago de Chile, propusieron aumentar los impuestos a las bebidas alcohólicas, y bajar los derechos de importación de té, café, cacao y yerba mate, “bebidas higiénicas que contribuyen a disminuir el abuso que de los alcoholes hacen las clases inferiores de la sociedad”.
 
Al parecer éste era un prejuicio. Muchos otros médicos —como Manuel Pasalagua, Luis E. Ruiz, Secundino Sosa y José de Jesús González— señalaban que el alcoholismo afectaba a todas las clases de la sociedad (cada una de las cuales contaba con sitios donde se reunía a abusar de las bebidas alcohólicas); y eran atrapados por él, políticos, profesionistas (incluidos los médicos), niños y mujeres. Es decir, el alcohol no exentaba sexo, edad ni posición social.
 
Pero la mayoría de los facultativos pensaba que las bebidas extranjeras que consumían los poderosos —como güisqui, coñac o vino tinto— eran superiores al pulque o “vino nacional” y a la cerveza, que ingerían los trabajadores y aun la clase media. En un texto de higiene dirigido a la escuela primaria, Ruiz llamaba a los niños a rechazar sobre todo “el inmundo pulque”.
 
En realidad, la peligrosidad de los licores destilados era mayor que la de las bebidas fermentadas, si bien el pueblo bebía también mezcal de maguey, alcohol de caña o refino y tequila (cuyo comercio, por cierto, representaba desde el siglo xix millones de pesos). Indudablemente, variaba la pureza de algunas bebidas alcohólicas consumidas por la población mexicana; los más pobres —entre los que ayer como hoy se encontraban los indígenas— ingerían con frecuencia bebidas de ínfima calidad, como la denominada “perro” o “mata-burro”, que no era más que una maceración de ixtle con una mezcla de agua y alcohol.
 
Los médicos relacionaban la supuesta degeneración de los indios con su alimentación. Es innegable que ésta era insuficiente en calidad y cantidad, lo cual era causa de enfermedad y muerte, pero en esa discusión también había prejuicios, pues los facultativos menospreciaban los alimentos nacionales y sólo valoraban a los europeos.
 
Para Flores, la alimentación de los indios era mala pues ingerían sobre todo vegetales y tortillas, y prescindían de las carnes; el historiador de la medicina manifestaba desprecio por otros de sus alimentos, como los gusanos de maguey y los jumiles. En su Ensayo de geografía médica y climatología de la República Mexicana, publicado por la Secretaría de Fomento en 1889, el médico Domingo Orvañanos decía que la gente miserable “sustituía” la carne por los frijoles y la leche por los atoles; y “en vez” de pan de harina de trigo tomaba como “sucedáneo” la tortilla de maíz; el chile sobraba.
 
Hacía miles de años que los indios del área México-Guatemala se alimentaban básicamente con maíz, frijol y chile. Pero para los médicos decimonónicos, sucedáneo era lo no europeo. Orgullosamente servían sándwiches en sus congresos, al tiempo que en la prensa se levantaban algunas voces contra el hecho de que, por influencia de Estados Unidos, los pobladores de las ciudades mexicanas estuviesen abandonando el pan negro por el blanco.
 
Jiménez achacaba también la degeneración de los indígenas a su envilecimiento y miseria; a lo mal alojada que se encontraba esa raza en humildes chozas, en las que se hacinaba con sus animales domésticos y con otros seres humanos, y al incesto.
 
Para Francisco Flores, se debía a lo temprano que se entregaban a ejercer “ciertas funciones”, las indias casándose a una edad muy tierna en que no podían menos que producir seres raquíticos y endebles, y los varones desempeñando desde los diez años los rudos trabajos del campo. La india —decía el historiador de la medicina— no cuidaba para nada durante su embarazo el producto que llevaba en su seno; realizaba al mismo tiempo duras tareas, como moler el maíz y aun ayudar a los hombres en sus labores, y alimentaba luego a su hijo de manera inapropiada. En un país donde el amamantamiento era la regla, la medicina académica había comenzado a promover la lactancia artificial de los recién nacidos con sucedáneos industrializados de leche humana.
 
Otro médico que a finales del porfiriato sostuvo ideas racistas fue Jesús Sánchez, y lo hizo desde la antropología médica. Afirmaba que en las diferentes razas las enfermedades se modificaban de manera sorprendente. Ciertos pueblos gozaban de inmunidad casi total a enfermedades que para otros eran mortíferas; algunas razas sufrían poco de enfermedades a las que otras tenían gran predisposición; unos pueblos daban poca importancia a enfermedades que en otros lugares mataban a los hombres por millares. Las fiebres eruptivas, la sífilis y la locura presentaban importantes modificaciones, en parte debidas al estado social, pero también a la constitución propia de las razas.
 
Pensaba, con Topinard, que el conocimiento de esa disciplina garantizaba cierta superioridad al médico, quien podía prever “la extinción de las razas inferiores, las que menos bien preparadas para el combate por la vida se extinguen paulatinamente”. Según él, esto había acontecido con los indios del norte del continente americano y también con los de México, aunque más lentamente, no por efecto de una guerra contra ellos o por la carga de trabajo que tenían que soportar, sino por su inferioridad racial.
 
Otros pronosticaron la desaparición de los indios de México. Para Flores, éstos habían llegado a tal grado de “enervamiento, miseria y abyección”, que en algunos siglos no podrían sino desaparecer.
 
Aunque la Sociedad Mexicana de Eugenesia no se constituyó hasta los años treintas del siglo xx, muchos políticos y médicos del xix sostuvieron las ideas eugenesistas, y trataron de influir con ellas las políticas públicas.
 
La práctica de la eugenesia podía ser negativa, consistente en impedir que retrasados mentales, criminales o enfermos, se reprodujeran; y positiva, que favoreciera el mejoramiento de la raza. La primera se lograba impidiendo el matrimonio de los individuos cuyos caracteres se trataba de eliminar o esterilizándolos, así como abandonando la beneficencia; y la segunda, favoreciendo la cruza de las “razas inferiores” con las “superiores”, de modo que aumentara la proporción de personas con cualidades genéticas “superiores”.
 
Hace más de cien años, a propuesta del médico Gonzalo Castañeda —quien entonces se encontraba en Europa— se discutió en la Academia Nacional de Medicina la posibilidad de emplear aparatos para evitar la concepción cuando hubiese peligro de enfermedades hereditarias, como ceguera, sordomudez, tuberculosis o sífilis. Los facultativos se adjudicaban el derecho exclusivo de decidir en qué casos podría ser empleada la contracepción.
 
Desde el comienzo de las campañas estatales contra la tuberculosis, en 1907, y la sífilis, en 1908, hubo médicos que plantearon la necesidad de una declaración de salud hecha por un médico en caso de matrimonio, como “útil salvaguardia para el porvenir de las familias”. A los enfermos de tisis o de enfermedades de transmisión sexual debía impedírseles que se casaran.
Tobías Núñez pensaba que cuando alguien se casaba con un tuberculoso, al firmar el acta de matrimonio, estaba signando también su sentencia de muerte. Oponiéndose a estos matrimonios, el médico realizaba una obra científica, humanitaria y hasta patriótica, “porque los matrimonios entre tuberculosos concurren en gran escala a la degeneración de la población y al incremento de las miserias de la vida, que son tantas ya sin este evitable motivo”.
 
Tratando de impedir que los enfermos de sífilis se casaran y tuvieran hijos, los dermatólogos Jesús González Urueña, Francisco Bulman, Aristeo Calderón y Eduardo Lavalle Carvajal defendieron, como medida coercitiva, el certificado sanitario de aptitud para el matrimonio exigido oficialmente o reclamado por las partes contratantes. La Sociedad Mexicana de Profilaxis Sanitaria y Moral, por su parte, recurrió a la persuasión; el médico José Terrés, su primer presidente, llamaba a los enfermos a pensar en el sufrimiento al que expondrían a sus futuros hijos e hijas, quienes, “aun observando una conducta ejemplar”, padecerían dolencias venéreas.
 
En otro orden de ideas, algunos médicos se opusieron al reglamento de 1880 de la Beneficencia Pública, el cual estipulaba el derecho de los habitantes de la República, cuando eran débiles económicos, a recibir atención médica por parte del Estado, y el deber de la sociedad de contribuir a los gastos que esa atención médica implicara. Estos facultativos argumentaban que la beneficencia contribuía a la degeneración de la raza, pues ayudaba a la supervivencia de seres inferiores, que de otro modo habrían fallecido. Para Manuel Ramos, el económicamente débil no debía recibir ni la menor ayuda del Estado; las medidas gubernamentales que pretendían remediar los padecimientos de los individuos que eran incapaces por sí mismos de luchar contra las dificultades de la existencia favorecían generaciones de ignorantes, perezosos y criminales.
 
Para lograr el mejoramiento de la raza indígena, el Estado mexicano promovió la inmigración de algunas comunidades extranjeras y la colonización de determinadas regiones del territorio mexicano. “Desgraciadamente —decía Flores— los ensayos han sido poco felices, pues si bien se ha tenido la atingencia de importar para el cruzamiento individuos de la raza latina, tales como italianos, españoles y belgas, se ha descuidado elegir los lugares y los climas que fueran más propicios para establecerse”.
 
Aunque en general se tuvo cuidado en que los inmigrantes no introdujesen al país enfermedades contagiosas, hubo una mayor discriminación contra los chinos, sirios y asiáticos en general, quienes también eran considerados inferiores. Las autoridades sanitarias mexicanas incluso enviaron un representante a Hong Kong para inspeccionar a los japoneses y chinos que se embarcaban con destino a México.
 
Durante la epidemia de peste de 1902 y 1903 en Sinaloa, el delegado del Consejo Superior de Salubridad en Mazatlán propuso alojar en barracas a los chinos, a pesar de que hasta ese momento ninguna persona de esa nacionalidad se había enfermado.
 
Con no poca frecuencia, familias de inmigrantes europeos llegaban enfermas de sarampión u otras enfermedades transmisibles; las autoridades sanitarias mexicanas las aislaban y las trataban hasta su curación, luego de lo cual les permitían establecerse en el país. En cambio, obligaron a reembarcarse a cientos de chinos siempre que éstos llegaron enfermos de tracoma u otras enfermedades transmisibles. La inspección de los ojos de los inmigrantes se hacía de manera especialmente cuidadosa en el puerto de Salina Cruz, por donde los inmigrantes chinos solían llegar, a pesar de que, como afirmaba el oftalmólogo José Ramos, los casos de tracoma se observaban en sujetos de diferentes razas: europeos, americanos o asiáticos, y tanto entre criollos como en indígenas de raza pura.
 
En 1908 se expidió en México una Ley de Inmigración, que prohibía la entrada de epilépticos, enajenados mentales, ancianos, raquíticos, deformes, cojos, mancos, jorobados, paralíticos, ciegos o de otro modo lisiados o con cualquier defecto físico o mental. Dicha Ley se aplicaba incluso a los extranjeros que visitaban el país de manera temporal.
 
En el siglo xx, en las sociedades eugenésicas había políticos y científicos, pero sobre todo médicos. Ellos lograron llevar a efecto varias de las ideas planteadas por sus colegas del xix, como el certificado de aptitud para el matrimonio, y siguieron insistiendo en políticas nacionales de inmigración que favorecían a la “raza” blanca a la que consideraban superior.
 
 
Puede concluirse que muchos médicos mexicanos desde la época colonial hasta el siglo xx sostuvieron ideas clasistas: para ellos, “la plebe” era sucia, inmoral y viciosa. También eran racistas: defendieron la idea de que había diferencias innatas en la raza blanca y la raza “cobriza”: aquélla era fuerte, hermosa, inteligente, civilizada y moral; ésta era débil, fea, torpe, atrasada y moralmente degenerada, lo cual era causa “natural” de la situación privilegiada de una y la miseria de la otra.
 
Para el higienista Luis E. Ruiz, por ejemplo, la raza indígena representaba “el sufrimiento y el rudo trabajo material”, mientras que los blancos representaban “la supremacía intelectual y social”. El periódico positivista La Libertad definía a la indígena como una raza de cortos alcances intelectuales, que no podía comprender la razón y la justicia, y con la que, por tanto, debía emplearse la fuerza: “Que comprendan los indígenas que somos los más fuertes”. En diferentes momentos, los médicos aseguraron que la raza blanca era la única que había contribuido al desarrollo de México. Como dice Leopoldo Zea, la idea de nación mexicana de esos intelectuales no incluía a los pueblos indios; éstos eran los conquistados y pertenecían a una raza inferior que degeneraba día con día.
 
Algunas voces distintas
 
Pero, como en todos los asuntos, hubo voces disidentes. Menciono aquí sólo algunas: a finales del siglo xix la Academia Mexicana de Legislación y Jurisprudencia organizó los llamados concursos científicos de la capital, en los que profesionales de diversas sociedades científicas trataban temas de su especialidad. En las discusiones acerca del alcoholismo habidas en uno de ellos, el médico legista Secundino Sosa fue ovacionado cuando expuso brillantemente la tesis —contraria a la de la mayoría de sus colegas— de que era notoriamente falso que la raza indígena hubiese degenerado.
 
Fue un médico, Rodolfo Rafael Ramírez, quien implantó la primera campaña de alfabetización y fundó la Casa del Estudiante Indígena en su natal Guanajuato.
 
Si bien la beneficencia tuvo detractores entre los médicos, también encontró defensores en ese gremio. Al menos hasta principios del siglo xx muchísimos de ellos dedicaban una parte del día a dar consulta gratuita a los enfermos pobres, e incluso pagaban los medicamentos de su peculio. El médico militar Miguel Otero creó con sus propios recursos el Hospital Infantil de San Luis Potosí y el Instituto Antirrábico Pasteuriano en el mismo estado.
 
Manuel Septién y Llata propuso, en el siglo xix, que el Estado mexicano proporcionara atención médica a toda la población. Y en su calidad de médico de minas, Gonzalo Castañeda denunció las condiciones en que trabajaban los barreteros del país, e hizo mención especial a la explotación de que eran víctimas los indios y los niños.
 
Pero llama la atención el que algunos de estos mismos médicos no se vieran libres de la mentalidad dominante en su época. Para Otero, por ejemplo, eran responsabilidades del médico proteger a los débiles y a los vencidos en la lucha social, y buscar su mejoramiento físico, moral e intelectual. Y Castañeda, quien había hecho una defensa vehemente de los mineros, era el mismo que había propuesto la necesidad de evitar la concepción en personas con enfermedades hereditarias, y décadas después sería promotor de las agrupaciones eugenesistas.
 

Ana María Carrillo
Facultad de Medicina,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo
Carrillo, Ana María. (2001). Los médicos y la "degeneración de la raza indígenas". Ciencias 60, octubre-marzo, 64-70. [En línea]
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La mirada médica y la mujer indígena
en el siglo XIX
 
Oliva López Sánchez
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La ciencia médica, bajo la forma de un corpus de saber, ha determinado los usos del cuerpo humano en las diferentes épocas y culturas, y también ha homologado los principios del cuerpo humano sano con el cuerpo social. En este sentido, la ciencia médica ha sido una suerte de guardián del orden social. Según Foucault, el ejercicio del poder sobre la vida occidental se centra en dos polos principales: las relaciones demográficas y la disciplina sobre el cuerpo. En el primer caso se impone el control de los nacimientos, la mortalidad, el nivel de salud, la longevidad, la higiene, la delincuencia, los ritos, etcétera. El poder funciona en este ámbito como elemento fundamental en el registro y organización de los individuos; aparece aquí como “la biopolítica de la población”. En el segundo polo contempla a las disciplinas, particularmente la medicina, en tanto que forma de biopoder, el cual se ha encargado de hacer valer la moral cristiana presente en el discurso científico de los siglos xvii, xviii y xix.
 
La disciplina es una muestra del viejo principio de exacción-violencia porque domina y somete a los cuerpos a través de los regímenes de higiene, de las dietas y de la normativización de la sexualidad, en definitiva, ejerce un control total sobre el cuerpo y la sociedad a través de las prescripciones del uso del cuerpo humano. En este sentido, la disciplina presupone la existencia de un saber ligado al poder. El discurso científico médico ha logrado obtener la autoridad y ha desarrollado el conocimiento, que ha ejercido el poder de clasificar a los individuos para luego excluir a los que se salgan de los principios normales. La medicina se ha constituido en el discurso que diferencia lo normal de lo anormal, lo sano de lo patológico, lo verdadero de lo falso, lo moral de lo inmoral.
 
En México, los intelectuales criollos de la primera mitad del xix enaltecieron el pasado indígena, al mismo tiempo que despreciaban al indígena vivo. Las tesis de degeneración de la raza indígena sostenidas por Buffon, Cornelius de Paw, Reynal y William Robertson fueron aceptadas de buen grado por la mayoría de estos intelectuales criollos, tales como fray Servando Teresa de Mier, Carlos María de Bustamante, Lucas Alamán, Lorenzo de Zavala y José María Luis Mora, entre otros. Todos ellos tenían una certeza: los indios constituían uno de los mayores obstáculos para la edificación de la nación y su instalación en el camino del progreso.
 
La ideología de clasificar a los grupos humanos con un patrón de belleza que clasifica lo moral y lo estético fue un fenómeno general que se dio en Europa y en América; cada lugar establecía un prototipo de ciudadano, para el caso mexicano fue la búsqueda de conversión al mestizo. Los intelectuales mexicanos de la primera mitad del siglo xix conformaron un imaginario acerca de los rasgos morales, intelectuales y físicos del “ciudadano tipo”, a partir de ciertos datos estadísticos. En el caso europeo fue el modelo ario el que constituyó el modelo a igualar. Tal ordenamiento de los individuos, según su origen étnico-racial, pretendía conseguir el mejoramiento de la raza en aras de preservar una condición ideal de individuo puro, según el modelo elegido.
 
Conforme transcurría el siglo xix, el proyecto de acabar con el indígena se iba reforzando con el discurso científico. El evolucionismo biológico sentó las bases del evolucionismo social que imperó durante la segunda mitad del xix, cuyo propósito fue eliminar la condición indígena en aras de mejorar la raza que habría de conformar la población de la nación mexicana. Todos los discursos científicos de la época pasaban por el tamiz de la eugenesia; algunos, como el de Gagern, eran de una violencia abierta franca y directa, mientras que otros, como los de Romero y Riva Palacio, hablaban de una extinción velada, oculta, casi mesiánica.
 
La doble inferioridad
 
La antropometría tuvo un desarrollo importante; sobresalen los estudios destinados a dar cuenta de las medidas corporales de los indígenas para determinar el grado de evolución de ciertos grupos étnicos, teniendo al hombre de raza blanca como el modelo. El estudio de las medidas antropométricas de los nativos mexicanos llenó las páginas de revistas francesas y mexicanas. Estas investigaciones buscaban reafirmar las diferencias entre las razas según sus características físicas.
 
La inferioridad de la mujer debido a sus características biológicas, fundamentada en datos científicos, fue parte integral de estas investigaciones. Por ejemplo, en un primer momento se aseguraba que la masa encefálica y la estructura craneal de las mujeres eran menores a las de los varones, en consecuencia, su inteligencia debía de ser inferior. La insensibilidad física de las mujeres fue otro aspecto tratado. César Lombroso, médico italiano, narra en sus reportes la gran cantidad de experimentos que se habían realizado a fin de comprobar científicamente dicha inferioridad. Estos experimentos iban desde la degustación de ciertas sustancias, hasta la práctica de cirugías sin la aplicación de algún tipo de anestesia. En el mismo sentido, Billroth declaró que cuando se tuviera la necesidad de practicar alguna operación nueva sería mejor ensayarla en una mujer, porque siendo ésta menos sensible era más resistente. Lombroso concluía: “La sensibilidad inferior de la mujer ha sido observada no sólo por hombres de ciencia, sino por el pueblo, como lo indican algunos de nuestros viejos proverbios italianos: ‘La mujer tiene siete cueros’. ‘La mujer tiene alma pero muy pequeña’. ‘La mujer nunca muere’”.
 
Los estudios antropométricos realizados en mujeres durante esta época fueron de muy diversa índole. Dentro de esta gama de estudios que pretendían establecer las tallas particulares de las mujeres de cada una de las razas, llaman la atención la pelvimetría, que si bien en principio puede parecer que es un estudio curioso, resulta ser, como asegura Foucault, la muestra del ejercicio del poder sobre la vida, porque había un propósito final que guió la pelvimetría: controlar los nacimientos a través del conocimiento de la disciplina médica.
 
Varios médicos mexicanos (Juan María Rodríguez, Nicolás San Juan, Rosendo Gutiérrez y Francisco Flores, entre otros) se dedicaron a medir las pelvis de sus pacientes femeninas, y todos coincidieron en que las medidas obtenidas por ellos no se ajustaban a las del viejo mundo, que constituía la pelvis femenina tipo. Las medidas presentaban una variación que oscilaba entre uno y dos centímetros, pero lo más interesante, con relación a las europeas, era que las pelvis de las mujeres mexicanas presentaban una reducción general en todas sus dimensiones, en particular en la altura y en la inclinación de la sínfisis pubiana, y eran más anchas a nivel de las crestas iliacas y muy angostas a la altura de la sínfisis pubiana, lo que, se decía, dificultaba los partos —que era lo que les otorgaba el rasgo verdaderamente distinto con relación a las pelvis de las mujeres europeas.
 
Algunos obstetras mexicanos, como Juan María Rodríguez y Rosendo Gutiérrez, aseguraron que debido a este acorazamiento en el piso pélvico se presentaban las altas tasas de partos distócicos entre las mujeres atendidas en los hospitales de beneficencia. “Por insignificante que parezca teóricamente la diferencia que se observa en la conformación general de la pelvis mexicana respecto de la europea, el conocimiento de ella tiene grande utilidad y adquiere toda su importancia en el terreno de la práctica obstetricial, donde sirve de fundamento para explicar muchas de las anomalías con que se presenta el gran fenómeno del parto”.
 
Sin embargo, después de varios estudios, y al observar la alta frecuencia de pelvis de dimensiones reducidas entre las mujeres mexicanas, otros médicos llegaron a la conclusión de que no se podía afirmar, como lo habían hecho estos primeros, que todas las mujeres presentaban una conformación pélvica anormal. Fue Juan María Rodríguez quien afirmó que aun cuando el estrechamiento del canal pelviano, presente en las pelvis de mexicanas, dificultaba la expulsión del feto, debía asignarse una clasificación diferente, fuera de las coordenadas de la anormalidad, sosteniendo que a las mexicanas les correspondía un tipo de pelvis que debía ser identificada con el nombre de abarrotamiento, “designación puramente convencional, que da una idea metafórica lo más a propósito posible del hecho y sus consecuencias, supuesto que el verbo abarrotar tomado en tal acepción significa oprimir, estrechar con gran fuerza una cosa”. De la misma manera, las pelvis de las mexicanas, por su forma cóncava en dirección al estrecho perineal, oprimían la cabeza del feto.
 
Es revelador conocer las explicaciones que los médicos daban acerca del origen de la constitución pélvica femenina llamada abarrotamiento. En primer lugar, hay una generalización de las mujeres mexicanas, pues los médicos no hacen ninguna diferenciación a partir del grupo étnico-racial, e incluso afirmaron que debido a la mezcla de razas se había conformado una estructura ósea que resultaba ser exclusiva de las mujeres mexicanas. “Creo que más bien que una pelvis viciada, hay en la pelvis mexicana una conformación especial, peculiar sólo a ella y cuya causa principal reside en las modificaciones imprimidas por la mezcla de la raza primitiva con la conquistadora, siéndome muy difícil definir cuál haya sido su modo de obrar”.
 
La aceptación de una pelvis femenina mexicana constitutivamente abarrotada, como consecuencia de la mezcla racial, o degeneración de la raza, según la apreciación de algunos médicos decimonónicos, ofreció una evidencia empírica que los obstetras mexicanos emplearon para justificar los numerosos partos distócicos atendidos en los hospitales de beneficencia de la época. A la vez que podemos vislumbrar que un hecho irrefutable de la naturaleza ofrecía un reto a los obstetras decimonónicos; es decir, tenían que empeñar todos sus esfuerzos en aplicar las maniobras médicas adecuadas para conseguir que los partos tuvieran un final más halagüeño, lo que justificó casi cualquier tipo de experimentación con tal de superar el obstáculo que la propia naturaleza había impuesto al arte de curar.
 
Es así que el uso de los fórceps se incrementó, pero los resultados de su uso tampoco fueron muy alentadores, pues con frecuencia provocaban la desgarradura del perineo. Ante este hecho, los médicos seguían aduciendo que el desgarramiento se debía a las dimensiones pélvicas de las mujeres mexicanas y que a causa del espacio existente entre la horquilla y la punta del coxis, una longitud de entre cuatro y seis centímetros, el espacio perineal era en consecuencia reducido, impidiendo una dilatación mayor en el momento de la expulsión, por tal razón la desgarradura del perineo era inevitable.
 
Se podía pensar que este aspecto morfológico igualó a todas las mexicanas, pero detrás de la explicación existía un sustento profundamente discriminatorio en virtud de las jerarquías raciales impuestas por los europeos. La idea antropocéntrica y androcéntrica cuyo modelo era el hombre blanco y europeo conllevó a una descalificación que se amparó en el discurso de la ciencia y que llegó a modificar no sólo la idea del parto, sino la manera de entender el cuerpo de las mujeres y las consideradas razas inferiores. Naturalizar ciertas características corporales es intentar un control sobre el cuerpo que busca instituirse sin ningún adversario.
 
La justificación de la experimentación médica
 
La construcción de un imaginario alrededor de las complicaciones del parto por la constitución de la pelvis posibilitó en gran medida el inicio de una práctica ginecoobstétrica que en la actualidad tiene un uso irracional: la así llamada operación cesárea.
 
La poca credibilidad que el sector más acaudalado de la sociedad manifestó hacia los hospitales generales de la ciudad de México, la elevada inmigración indígena a la capital y, aunado a ello, las condiciones económicas tan limitadas condujeron a que los grupos indígenas y los sectores populares asistieran con mayor frecuencia a los hospitales de beneficencia. Particularmente, la población femenina indígena y el cuerpo militar de base, formado por varones indígenas, constituyeron la población cautiva de los médicos para experimentar las técnicas con las que intentarían hacerle frente a los obstáculos de la naturaleza.
 
Así, en 1884 se reportó en La Gaceta Médica de México la primera cesárea practicada en una mujer viva. Llama nuestra atención los rasgos físicos y las características sociales de la mujer que protagonizó este hecho que fue calificado por los médicos mexicanos como una hazaña nacional de la medicina científica mexicana. Según las descripciones del médico que reportó el caso se trató de una mujer indígena de aproximadamente dieciocho años, sorda, contrahecha y de rasgos fisonómicos que evidenciaban un retraso mental. “Procuraré hacer su retrato: una cara proporcionalmente grande y un cráneo relativamente pequeño componían una cabeza monstruosa, desmesurada para su talla. Cabello hirsuto y desaliñado; piel bronceada picada de viruelas; frente ruin echada atrás; ángulo facial muy agudo; facciones irregulares, antipática; ojos pequeños, hundidos, convergentes como los del japonés; vaga, inexpresiva, estúpida mirada; nariz chata, ancha, con amplias ventanas, enorme boca, de la que sin cesar brota inmunda baba; labios gruesos salientes […] aquella horrible cabeza depresícola, sobre puesta en el tronco, arriba entre dos hombros angulosos, en seguida entre los senos […] senos voluminosos, deformes; pezones grandes, negros, erguidos. Miembros superiores, proporcionalmente cortos, delgados, desviados, y garras más bien que manos”.
 
Como podemos observar en la descripción física que de esta mujer hace el médico, se trata además de una mujer pobre y sin familia; este dato se confirma cuando el informe médico reporta que fueron dos vecinas quienes la llevaron al hospital al verla que estaba a punto de parir. El embarazo había sido producto de una violación, según informes de las mismas vecinas.
Las características anatómicas de la mujer, en especial las dimensiones pélvicas, que a juicio de los médicos pertenecían a las pelvis acorazadas, fue, en principio, lo que condujo a los médicos a practicar la operación cesárea estando la mujer viva, ya que sería imposible que el feto descendiera por un canal pélvico tan estrecho. La cesárea se llevó a cabo en un contexto poco usual: en un auditorio y con la cooperación de los médicos más prominentes en el campo de la ginecología. La mujer murió a los pocos días, y su pelvis pasó a formar parte del museo de anatomía; el niño, quien resultó tener rasgos físicos totalmente normales, fue trasladado al hospital de niños expósitos.
 
Es evidente que los médicos se atrevieron a experimentar en esta mujer una cirugía que se había practicado siempre post mortem porque se trataba de una mujer que carecía, ante los médicos, de todo rasgo humano, y pertenecía al grupo de los marginales. El hecho de que fuera una mujer indígena, demente y sin familia facilitaba las cosas, pues la narración del hecho denota que a dicha mujer se le consideró un ser infrahumano.
 
A manera de epílogo
 
Para cerrar, podríamos retomar uno de los postulados de Mosee con respecto al origen del racismo: las épocas de caos conllevan al racismo para satisfacer necesidades de identificación, y veríamos que para el caso mexicano y para la época que trabajamos esto puede aplicarse perfectamente. Ante el marasmo social en el que se encontraba el país surgieron las acciones de los intelectuales, políticos y militares para conseguir cerrar las diferencias étnico-raciales de aquella época, que, como en la actualidad, siguen siendo de una diversidad amplia.
 
En este contexto, el racismo practicado en el México decimonónico tuvo varias dimensiones: como una expresión de prejuicios o como una metáfora de la opresión; significó el dominio de una elite para referirse a los indios. Para algunos estos últimos eran gente poco evolucionada simplemente, pero para otros era una raza que había que desaparecer por la vía pacífica, a través del mestizaje, o vía el exterminio, porque impedía el progreso de la nación. El racismo en México también constituyó un sistema de pensamiento y una ideología que, al igual que en Europa, se alimentó del discurso de la biología y de la medicina, justificando así sus acciones violentas. Especialmente, en el caso de la medicina, validó la experimentación y la explotación de los indios, las mujeres y los soldados. Pero sobre todo justificó la aplicación de medidas higienistas entre la población propuestas por la medicina científica, pues se consideró que la práctica de ciertas conductas y la condición de raza, clase social, temperamento y constitución física facilitaba la propensión a ciertas enfermedades, como la tisis, la sífilis, el escorbuto, etcétera. Resulta no sólo interesante sino interminable la labor de revisar y leer desde otro ángulo los cometidos de la ciencia médica y la biología a lo largo de su existencia.
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Trabulse, E. 1993. La ciencia mexicana. Francisco E. Vidarga Editor, México.
Oliva López Sánchez
Estudiante de posgrado,
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.
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López Sánchez, Oliva. (2001). La mirada médica y la mujer indígena en el siglo XIX. Ciencias 60, octubre-marzo, 44-49. [En línea]
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La investigación histórica descansa en la interpretación. Ésta es una verdad sabida por siglos. Verdad sabida, es cierto; pero como todas las verdades viejas, a veces tan relegada en el cajón de lo obvio que termina por pasar inadvertida. La información está aquí y allá, en los expedientes de un archivo, en las páginas de un libro, en la piedra exhumada por el arqueólogo, en la voz grabada en una cinta o en un disco, en las formas y colores de una imagen visual, en las líneas de un periódico… Pero todo esto es apenas material en bruto que debe estimarse tanto en los contextos más inmediatos como en los más distantes; que es necesario relativizar con la crítica más depurada; que ha de articularse, ya elaborado como dato histórico, a muchos otros datos de muy distintas clases de fuentes; que tiene que ser explicado y explicar en una cadena de temporalidades todo, hasta formar parte de ese modelo lógico de lo acontecido que recibe el nombre de hecho histórico. La hoja recién extraída de un archivo, el monolito recién reincorporado a usos y sentidos —otros usos y otros sentidos en otra sociedad diferente a la que le dio origen—, el texto recién releído, deben pasar todos por la interpretación, que es, a su vez, sólo uno de los primeros pasos del proceso de producción historiográfica.
 
Me refiero a lo anterior porque pudiera suponerse que un texto tan visto y revisado como lo es la Historia general de las cosas de Nueva España ya no requiere de mayores análisis y comentarios, y que fácilmente se puede llegar a él con el propósito de extraerle citas y acomodarlas, como cuadros en la pared de alguna galería, para muestra, ilustración o adorno. No es así, pues cada nuevo uso del texto tendrá que adecuarse por medio de específicas interpretaciones, y éstas no deberán ser arbitrarias ni libremente subjetivas, sino sujetas tanto a las reglas del buen oficio como a las virtudes —y los frenos— de una recta imaginación.
 
Para quienes estamos interesados en el mito, la interpretación es particularmente necesaria. El mito es, sin duda, una creación humana opaca, de difícil intelección, y mucho más cuando en el proceso de su registro y relectura intervienen los factores fuertemente ideológicos de la relación intercultural. No en vano el término mito se ha cargado de un sentido peyorativo que lo asimila a la fábula y a la ficción, y no en vano muchas religiones se niegan a admitir como mitos sus propias creencias y narraciones míticas. Por todo esto conviene que quien pretenda estudiar los mitos en una fuente documental importante —como lo es la Historia general de las cosas de Nueva España— sea muy preciso, al menos, en tres aspectos de su labor historiográfica: a) su definición de mito desde el enfoque específico de su investigación; b) la interpretación propiamente historiográfica, la que lleva a la evaluación del texto estudiado como material histórico, y c) la interpretación propiamente mítica, o sea en la aprehensión del sentido de los asuntos míticos correspondientes a los distintos grados de abstracción y de su interrelación como componentes de un discurso único. En este trabajo me enfocaré sintéticamente al segundo de estos aspectos, el historiográfico, haciendo breves comentarios relativos a los otros dos ámbitos. Aclaro que en esta ocasión limito el término mito a la narración mítica, esto es, a la producción de los relatos de los procesos incoativos de la creación del mundo; veamos, por tanto, la forma en que fray Bernardino de Sahagún registró en su Historia general las aventuras de los dioses que en el tiempo primigenio produjeron la existencia del ser humano y su habitáculo.
 
Lo anterior permite que nos concentremos en un número limitado de pasajes, aunque éstos están distribuidos en los distintos libros componentes de la obra. Por una parte tomaremos en cuenta relatos que Sahagún reconoce como mitos, los que el franciscano califica como las fábulas que contaban los indios en la antigüedad; por otra estarán las narraciones que reconocemos como mitos tanto por encontrarlas en otras fuentes documentales en su claro aspecto mítico, como por el análisis que puede hacerse de su contenido en la Historia general, aunque para Sahagún hayan sido historias más o menos verosímiles de hechos reales en su propia apreciación de la realidad histórica. Cabe advertir aquí, de cualquier manera, que en algunas ocasiones la distinción no es tajante.
 
 
Empecemos con lo que el franciscano llama fábulas de los antiguos o, en forma más precisa, teología fabulosa de los gentiles. Como puede suponerse, esta teología fabulosa es para fray Bernardino un pensamiento no sólo erróneo, sino diabólico. ¿Por qué, entonces, Sahagún dedica tanta atención a los mitos? Así como Sahagún tomó como modelo a fray Ambrosio Calepino en su proyecto de vocabulario, san Agustín fue su inspirador en el registro de la mitología. San Agustín dedicó el Libro Sexto de La ciudad de Dios a los mitos de los gentiles, con el propósito de que su exposición sirviese para darles a entender que sus dioses no tenían tal carácter ni podían obrar en beneficio de los hombres. Sahagún, desde el prólogo general de su obra, se dirige a los evangelizadores y confesores de indios que creen que los pecados más graves de su grey son las borracheras, los hurtos y la carnalidad. Les advierte que hay otros muchos pecados más graves que tienen gran necesidad de remedio: los de la idolatría, que no pueden ser considerados cosa del pasado. Los predicadores y confesores deben actuar, según las propias metáforas de fray Bernardino, como médicos de las almas para curar las enfermedades espirituales. Sólo con el conocimiento preciso de las creencias, ritos y mitos de los antepasados prehispánicos podrá descubrirse su persistencia en los tiempos actuales: “los pecados de la idolatría y ritos idolátricos, y supersticiones idolátricas y agüeros y abusiones y ceremonias idolátricas no son aún perdidas del todo. Para predicar contra estas cosas, y aun para saber si las hay, menester es de saber cómo las usaban en tiempos de su idolatría, que por falta de no saber esto en nuestra presencia hacen muchas cosas idolátricas sin que lo entendamos. Y dicen algunos, escusándolos, que son boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde salen, que es mera idolatría, y los confesores ni se las preguntan ni piensan que hay tal cosa, ni saben lenguaje para se lo preguntar, ni aun lo entenderían aunque se lo digan”.
 
Sahagún repetirá la justificación de su proceder en el prólogo al Libro Tercero, advirtiendo que el Diablo está al acecho, esperando la coyuntura para recuperar el terreno perdido con la evangelización de los indios. El franciscano recalca que si no se toman las providencias necesarias, el Demonio despertará las idolatrías que parecen del todo olvidadas en los descendientes de sus antiguos súbditos. Entre dichas providencias necesarias para mantener la fe —insistirá fray Bernardino— está el conocimiento de los registros que él hizo en sus libros Segundo, Tercero, Cuarto y Quinto.
 
Sahagún sigue fielmente el ejemplo de san Agustín. Parece convencido de que al mostrar a los indios el error de la idolatría, se hará evidente la verdad de la fe cristiana. Es su convicción, generalizada entre los evangelizadores, que sólo la luz del Evangelio aparta a los hombres de la mentira, y que sin ella los pueblos caen en las mayores aberraciones: “Vosotros, los habitadores desta Nueva España, que sois los mexicanos, tlaxcaltecas y los que habitáis en la tierra de Mechuacan, y todos los demás indios destas Indias Occidentales, sabed que todos habéis vivido en grandes tinieblas de infidelidad y idolatría en que os dexaron vuestros antepasados, como está claro por vuestras escripturas y pinturas y ritos idolátricos en que habéis vivido hasta agora […] Y sabed que los errores en que habéis vivido todo el tiempo pasado os tienen ciegos y engañados”.
 
Su argumentación descansa plenamente en la Escritura, fuente máxima de verdad para los cristianos, que muestra no sólo cuál es el origen de los falsos dioses, sino los grandes males en que incurrieron los hombres por su adoración. En su discurso muestra a los indígenas cómo los antiguos gentiles tuvieron que reconocer sus propios errores, al decir, según la Escritura: “Errado habemos en el camino de la verdad; no nos alumbró la luz de la justicia; no nos salió el sol de la inteligencia; fatigónos y cansónos el camino de la maldad y de la perdición”. Pero el argumento se hace mucho más grave cuando Sahagún lo aplica a los indígenas. Sahagún, más allá de sus virtudes y de su comprensión al mundo indígena, es ya un hombre formado en la relación colonial que rebaja a los colonizados a la calidad de menores de edad. Sahagún descalifica a los indígenas considerándolos un pueblo pueril, en posición de desventaja frente a los antiguos gentiles del Viejo Mundo. Son los indios, a su juicio, primeros entre todos los idólatras del mundo en la reverencia y fidelidad que tienen a sus dioses; pero si los gentiles griegos y latinos —a quienes Sahagún llama “nuestros antecesores” y gente de tanta discreción y presunción— inventaron fábulas “ridiculosas” acerca del Sol, la Luna, las estrellas, el agua, la tierra, el fuego y el aire, no es de maravillarse que lo hagan los indios, “gente tan párvula y tan fácil para ser engañada”. El estigma de la minoría de edad, arma terrible contra la dignidad de los pueblos, se muestra en la incomprensión de las creencias ajenas, siempre posibles de ser condenadas por su irracionalidad. Cuando Sahagún se refiere al culto dado a las mocihuaquetzque, las mujeres muertas en su primer parto, juzga que es “cosa tan de burlar y de reír, que no hay para qué hablar de la confutar por autoridades de la Sagrada Escriptura”, y al hablar del ritual dedicado a los montes, con comunión de sus imágenes fabricadas con semillas, dice: “Esto más parece cosa de niños y sin seso que de hombres de razón”.
 
En resumen, es la fe cristiana, suprema verdad para los evangelizadores, la fuente de sabiduría. Su desconocimiento hace caer en los errores idolátricos a todos los pueblos apartados de ella. El error, creado e inspirado por el Demonio, se hará más grave y evidente en aquellos hombres que no poseen madurez. El error explica la imaginación fabulosa de los forjadores de mitos; pero, ¿todo es mentira en el mito? ¿Quiénes son —y qué clase de existencia tienen— los personajes del mito, los dioses que aparecen en sus aventuras? Paradójicamente son, a los ojos de los evangelizadores, seres reales, no simples frutos de la imaginación alterada.
 
En primer término, los dioses de los indígenas son de la misma índole de los dioses de los gentiles del Viejo Mundo. Esto se reafirma con las múltiples comparaciones que aparecen en la Historia general: Huitzilopochtli fue otro Hércules; Tezcatlipoca, otro Júpiter; Chicomecóatl, otra Ceres; Chalhiuhtlicue, otra Juno; Tlazoltéotl, otra Venus; Xiuhtecuhtli, otro Vulcano; Quetzalcóatl (como Huitzilopochtli), otro Hércules, etcétera. Sahagún afirma que los indígenas de la Nueva España, como los gentiles griegos y romanos, adoraron a los seres irracionales, entre ellos el fuego, maravillados por sus efectos de quemar, calentar, asar y cocer, ceguedad que los obligó a atribuir entendimiento a un ser creado para servicio de los hombres. Como dice la Escritura, aplicaron el nombre de dioses a objetos de piedra y de madera, y —hará destacar Sahagún—, como gran locura, lo dieron a hombres, mujeres y animales. Además, según fray Bernardino, los indios extendieron la idea de divinidad a muchos otros seres por su propensión de aplicar el término teutl a todo lo que les parecía extraordinario: “Será también esta obra [el Libro Onceno] muy oportuna par darlos a entender el valor de las criaturas, para que no las atribuyan divinidad; porque a cualquiera criatura que vían ser iminente em bien o en mal, la llamaban teutl; quiere decir ‘dios’. De manera que al Sol le llamaban teutl por su lindeza; al mar también, por su grandeza y ferocidad. Y también a muchos de los animales los llamaban por este nombre por razón de su espantable dispositión y braveza. Donde se infiere que este nombre teutl se toma en buena y en mala parte. Y mucho más se conoce esto cuando está en compositión, como en este nombre, teupiltzintli, ‘niño muy lindo’, teupiltontli, ‘muchacho muy travieso o malo’. Otros muchos vocablos se componen desta misma manera, de la significación de los cuales se puede conjecturar que este vocablo teutl quiere decir ‘cosa extremada en bien o en mal’”.
 
No debemos considerar este pasaje de Sahagún como un mero exceso de interpretación. Si bien la razón no es lingüística, cabe advertir que otros autores de su siglo y del siguiente se percataron de que en las concepciones indígenas la divinidad se extendía a todas las criaturas y se hacía más notoria en aquellas que mostraban cualidades extraordinarias.
 
Pero, volviendo a los dioses, tanto los de la gentilidad clásica como los de la gentilidad indígena, ¿podía plantearse que eran sólo criaturas mundanas a las que por el error del Demonio se había atribuido divinidad? Aquí la respuesta de Sahagún, como la de la mayoría de sus contemporáneos evangelizadores, fue doble. Por un lado, descansaba en la Escritura, como lo transcribiría Sahagún: Omnis dii gentium demonia (“Todos los dioses de los gentiles son demonios”). Y los españoles habían caído, en verdad, en un demonismo extremo al enfrentarse a la religión indígena. La demonización de los dioses fue, en efecto, una imagen siempre presente no sólo para explicar la fuente del engaño, sino para dar cuenta de los hechos extraordinarios relatados por los indígenas y aceptados por los españoles, propensos por causa propia a la milagrería. Si los indios narraban casos en que la naturaleza había sido violentada por la acción de los dioses, en que lo maravilloso había invadido la tierra, era más fácil para los españoles atribuir la acción a los demonios que echar mano a un escepticismo peligroso. Incluso las enfermedades que los indios atribuían a sus diosas podían ser interpretadas por los españoles como posesiones demoniacas. Así, Sahagún nos dirá que la parálisis de los niños, explicadas por los indios a partir de los daños causados por las mujeres muertas de primer parto, podía deberse a que entraba en las criaturas algún demonio. Con los demonios, sus engaños y sus revelaciones se explicaba hasta el origen del calendario adivinatorio de doscientos sesenta días, que según fray Bernardino no contenía origen lícito ni natural, pues no se fundaba en ningún ciclo de la naturaleza.
 
Sin embargo, en forma paralela, un antiguo pensamiento racionalista acompañaba a los evangelizadores llegados a la Nueva España. La tesis procedía de la antigüedad clásica. El autor era un historiador, filósofo y viajero griego que había vivido en los siglos iv y iii a. C.: Evémero de Mesina. Evémero, que había recibido como influencia el escepticismo religioso de la escuela de Cirene, recogió las historias de los dioses y aplicó especial atención al registro de los sitios que se suponían los lugares de su nacimiento y su sepulcro. En su obra, Escrito sagrado, quiso demostrar que los llamados dioses habían sido en su tiempo seres humanos, y que la memoria de las generaciones posteriores los había exaltado hasta hacerlos merecedores de culto. Sus enseñanzas tuvieron un relativo éxito entre los filósofos, como explicaciones de la naturaleza de los dioses; pero sin duda quienes las aceptaron siglos más tarde con mayor pasión fueron los escritores judíos y cristianos que vieron en el evemerismo un argumento de peso contra las concepciones paganas. Las viejas enseñanzas de Evémero continuaron vigentes a través del tiempo, y no sólo vinieron con los conquistadores al Nuevo Mundo, sino que fueron reafirmadas en el siglo xix y, aún hoy, no es del todo extraño encontrarlas repetidas por algunos estudiosos de la religión.
 
Sahagún afirmó la existencia humana de muchos de los dioses indígenas. Huitzilopochtli, por ejemplo, había sido un “nigromántico o embaidor que se transformaba en figura de diversas aves y bestias”, y fueron tales su fortaleza y su destreza en la guerra que los mexicanos lo habían honrado como a un dios. Según fray Bernardino, habían sido seres humanos Páinal, Quetzalcóatl, Chicomecóatl, Tzapotlatenan, Opuchtli, Yacatecuhtli y otros más. Como se ha dicho, es una afirmación nada extraña entre los evangelizadores, pues se encuentran otras muchas menciones semejantes en las obras del siglo xvi, entre ellas, para dar un solo ejemplo, la de fray Diego de Landa, quien, al referirse a Kukulcán, dice: “Queda dicha la ida de Cuculcán, de Yucatán, después de la cual hubo entre los indios algunos que dijeron que se había ido al cielo con los dioses, y por eso le tuvieron por dios y le señalaron templo en que como a tal le celebrasen su fiesta…”
 
Como en el caso de la divinidad de las criaturas, no debemos buscar el fundamento de estas interpretaciones sólo a partir de la tradición europea. Las creencias mesoamericanas, mal entendidas por los españoles, dieron pie a que el evemerismo se fortaleciera en la Nueva España. Entre estas concepciones indígenas mal interpretadas pueden mencionarse la creencia en los hombres-dioses, las particularidades de los dioses patronos y la deificación de algunos seres humanos por la especificidad de su muerte.
 
De hecho, la creencia en los hombres-dioses era diametralmente opuesta al evemerismo: la fuerza de los dioses descendía y tomaba posesión de los cuerpos de personas con características especiales, de manera que las convertía en vasos mundanos a través de los cuales los dioses actuaban entre los hombres; pero esta confusión de lo humano y lo divino, comprendido a medias por los cristianos, favoreció la preconcepción europea. Más aún, cuando la vida de los hombres-dioses se refuerza con un arquetipo legendario cuajado de milagros, la tradición piadosa indígena llena el escenario natural de supuestos testimonios del paso maravilloso. Así aparecen las huellas de los portentos en la leyenda de la destrucción de Tollan y la huida de Quetzalcóatl. El sacerdote tolteca apedrea un árbol en Huehuecuauhtitlan y quedan, para la posteridad, las piedras incrustadas en el tronco; en Temacpalco se sienta y llora, dejando en las rocas las marcas de sus manos, nalgas y lágrimas, y en Tepanoaya construye un puente de piedra para pasar el ancho río del lugar.
 
En el caso de los dioses patronos, dos fueron las bases de interpretación evemerista: una, la relación de los dioses con sus pueblos protegidos. Cuando los españoles oían que una divinidad era de Tzapotlan, por señalar un caso, entendían que era Tzapotlan el lugar del nacimiento del patrono. La otra base, muy importante, era la creencia indígena de que los dioses habían inventado y heredado a sus pueblos protegidos los oficios y sus instrumentos específicos. Por ello aparecen en la obra de Sahagún justificaciones como las siguientes: de Chicomecóatl, “debió esta mujer ser la primera mujer que comenzó a hacer pan y otros manjares guisados”; de Tzapotlatenan, “fue la primera que inventó la resina que se llama úxitl […] Y como esta mujer debió ser la primera que halló este aceite, contáronla entre los dioses y hacían fiesta y sacrificios aquellos que venden y hacen este aceite que se llama úxitl”; de Opuchtli, le atribuían “la invención de las redes para pescar peces, y también un instrumento para matar peces que le llaman minacachalli [y] los lazos para matar las aves y los remos para remar”; de Yacatecuhtli, “hay conjectura que comenzó los tratos y mercaderías entre esta gente, y ansí los mercaderes le tomaron por dios y le honraron de diversas maneras”, etcétera. En cuanto a los seres humanos divinizados, entre ellos las mujeres muertas en el primer parto, las mocihuaquetzque, hay una proximidad mayor —aunque no por ello considerable— a las ideas de Evémero.
 
Tal vez ni Sahagún ni sus contemporáneos fueron conscientes de la oposición entre la concepción demonista de la Escritura y la racionalista de Evémero. La conciliación de ambas explicaciones se expresa en Sahagún en una forma tan espontánea que parece revelar la inexistencia de un conflicto. ¿Acaso los hombres malvados no se transforman en demonios después de su muerte? Por ello Sahagún nos dice del dios Olmécatl Huixtotli que era el caudillo de los olmecas huixtotin, “señor que tenía pacto con el Demonio”; de Quetzalcóatl, que fue “hombre mortal y corruptible, que aunque tuvo alguna apariencia de virtud […] fue gran nigromántico, amigo de los diablos, y por tanto amigo y muy familiar dellos, digno de gran confusión y de eterno tormento” y agrega que “su cuerpo está hecho de tierra y a su ánima nuestro señor Dios la echó en los infiernos [donde] está en perpetuos tormentos”, y de Huitzilopochtli, que fue “nigromántico, amigo de los diablos, enemigo de los hombres, feo, espantable, cruel, revoltoso, inventor de guerras y de enemistades, causador de muchas muertes y alborotos y desasosiegos”.
 
Por lo que toca al registro del relato mítico en la Historia general, es necesario hacer hincapié en algunas peculiaridades. Por una parte, es muy apreciable el valor de los textos registrados. El mito del nacimiento del Sol y la Luna en Teotihuacan, el del nacimiento de Huitzilopochtli y el de la ruina de Tollan y la huida del sacerdote-gobernante Quetzalcóatl son piezas narrativas que ocupan lugares de primer orden entre los registros míticos en las fuentes documentales. Por otra parte, el mito de la invención del pulque y la embriaguez del dios Cuextécatl aporta muy buena información acerca de los dioses patronos, y la historia de los mexicas constituye una pieza única como intento de desmitificación colonial de los relatos mítico-históricos prehispánicos. Por último, si bien no existe en la Historia general ninguno de los mitos de Tamoanchan, los escasos datos relativos a su búsqueda sobre la tierra sirven para complementar la información que aparece más sistemática y detallada en otras fuentes.
 
En relación con las noticias de Tamoanchan, Sahagún deseaba desmitificarlas, por lo que trata de convertir las míticas siete cuevas de origen de los pueblos —Chicomóztoc— en una metáfora de siete embarcaciones en que supuestamente habían llegado los primeros habitantes. Es notable que la desmitificación tiene como propósito identificar Tamoanchan con el Paraíso Terrenal bíblico, al que también ubica en una geografía real: “Del origen desta gente, la relación que dan los viejos es que por la mar vinieron de hacia el norte, y cierto es que vinieron en algunos vasos, de manera no se sabe cómo eran labrados, sino que se conjectura que una fama que hay entre todos estos naturales, que salieron de siete cuevas, que estas siete cuevas son los siete navíos o galeras en que vinieron los primeros pobladores desta tierra. Según se colige por conjecturas verisímiles, la gente que primero vino a poblar esta tierra, de hacia la Florida vino, y costeando vino, y desembarcó en el puerto de Pánuco, que ellos llaman Panco, que quiere decir ‘lugar donde llegaron los que pasaron por agua’. Esta gente venía en demanda del Paraíso Terrenal, y traían por apellido Tamoanchan, que quiere decir ‘buscamos nuestra casa’. Y poblaban cerca de los más altos montes que hallaban. En venir hacia el mediodía a buscar el Paraíso Terrenal no erraban, porque opinión es de los que escriben que está debaxo de la línea equinoxial; y en pensar que es algún altísimo monte tampoco yerran, porque así lo dicen los escritores quel Paraíso Terrenal está debaxo de la línea equinoctial y que es un monte altísimo que llega su cumbre cerca de la Luna. Parece que ellos o sus antepasados tuvieron algún oráculo cerca de esta materia, o de Dios o del Demonio, o tradición de los antiguos que vino de mano en mano hasta ellos. Ellos buscaban lo que por vía humana no se puede hallar, y nuestro señor Dios pretendía que la tierra despoblada se poblase para que algunos de sus descendientes fuesen a poblar el Paraíso Celestial, como agora vemos por esperiencia. Mas, ¿para qué me detengo en contar adevinanzas?”
 
Pese al valor de los relatos míticos anteriormente mencionados, su simple enunciado permite apreciar, de golpe, que su número es sumamente escaso en una obra tan importante como la Historia general de fray Bernardino de Sahagún. No solamente son muy pocos los relatos míticos, sino que se encuentran agrupados de manera desordenada y asistemática.
 
Las formas de presentación son muy variadas: a) el relato del nacimiento del Sol y la Luna en Teotihuacan se ofrece como mito en el sentido más pleno: una aventura de los dioses en el tiempo primigenio que desemboca en la creación de los astros más importantes y en el establecimiento de su curso; b) tiene una presentación semejante, sin llegar a tal precisión de forma mítica, el relato del nacimiento de Huitzilopochtli en el Coatépec. En efecto, su final no conduce de manera indubitable a la incoación mítica, y su carácter solar vendrá a ser descubierto siglos después por Eduard Seler. Es más, existen hoy investigadores que cuestionan dicho carácter solar; c) el mito de la ruina de Tollan y la huida de Quetzalcóatl se presenta más como un conjunto de leyendas que como un conjunto mítico. En este caso la complejísima figura de Quetzalcóatl, en la que tal vez desde la época prehispánica se confundieron la personalidad del dios, la del sacerdote-gobernante arquetípico y la de diversas figuras históricas de hombres-dioses, se presta para acentuar un relato que cuadra a la concepción evemerista. Existe información complementaria, muy útil desde el punto de vista mítico, en la historia de los tulanos o tultecas del Libro Décimo; d) la historia de los mexicas del mencionado Libro Décimo pasa, precisamente, por una historia real, en la cual se pretende limpiar el resabio mítico con explicaciones de tipo racionalista, aunque en ella quede inserto el relato del invento del pulque y la embriaguez de Cuextécatl, de carácter fácilmente reconocible, y e) por último, es muy interesante un pequeño pasaje de la historia de Quetzalcóatl de Tollan que se registró no como mito ni como historia, sino como explicación del sentido de un refrán. Volveré a este tema al final del trabajo.
 
La agrupación de estos textos es, como se dijo, desordenada y asistemática. Estas características son difíciles de explicar si se toman en cuenta el orden que campea en la obra de fray Bernadino y su expresión clara de la importancia del tema y de la ubicación de su tratamiento. El lugar indicado, por lógica y por intención expresa, era el Libro Tercero, cuyo título no deja lugar a dudas: “Del principio que tuvieron los dioses”. En el prólogo de este libro Sahagún dice: “A este propósito en este Tercero Libro se ponen las fábulas y ficciones que estos naturales tenían cerca de sus dioses, porque entendidas las vanidades que ellos tenían por fe cerca de sus mentirosos dioses, vengan más fácilmente por la doctrina evangélica a conocer el verdadero Dios, y que aquellos que ellos tenían por dioses no eran dioses, sino diablos mentirosos y engañadores”.
Sin embargo, buena parte del material de este capítulo no es mítico, y falta en él el mito más importante de la Historia general, precisamente el del nacimiento del Sol y de la Luna en Teotihuacan. No son míticos los pasajes referentes al culto a Huizilopochtli, la parte relativa a Tezcatlipoca y los capítulos correspondientes al destino de los muertos, la educación en el telpochcalli y el calmécac, y la elección de los dos sumos sacerdotes.
 
Por lo que toca al mito del nacimiento del Sol y la Luna, Sahagún le da entrada claramente en el lugar más apropiado, al escribir: “Del principio de los dioses no hay clara ni verdadera relación, ni aun se sabe nada; mas lo que dicen es que hay un lugar que se dice Teutihuacan, y allí, de tiempo inmemorial, todos los dioses se juntaron y se hablaron” Pero después de anunciar el mito, Sahagún da un giro inexplicable: “Y todo esto ya es platicado en otra parte. Y al tiempo que nació y salió el Sol, todos los dioses murieron y ninguno quedó dellos, como adelante se dirá en el Libro Séptimo, en el capítulo segundo”.
 
Y en efecto, el mito más importante quedó en el libro más desafortunado de la Historia general, libro del que puede sospecharse que ni Sahagún supo interrogar a sus informantes ni éstos entendieron al franciscano. Pese a que algunos de sus capítulos son de valor —y el del origen del Sol y la Luna puede considerarse entre los mejores de toda la obra— la parte nuclear del Libro Séptimo es un fracaso, y a ella parece dirigirse el francis ano cuando escribe en las primeras páginas: “Razón tendrá el lector de desgustarse en la lectión deste Séptimo Libro, y mucho mayor la tendrá si entiende la lengua indiana juntamente con la lengua española, porque en lo español el lenguaje va muy baxo, y la materia de la que se trata en este Séptimo Libro va tratada muy baxamente. Esto es porque los mismos naturales dieron la relación de las cosas que en este libro se tratan muy baxamente, según que ellos las entienden, y en baxo lenguaje. Y así se traduxo en la lengua española, en baxo estilo y en baxo quilate de entendimiento, pretendiendo solamente saber y escrebir lo que ellos entendían en esta materia de astrología y filosofía natural, que es muy poco y muy baxo”.
 
Ni siquiera el enunciado del mito alcanza en el Libro Séptimo la altura del que hubiese tenido en el Tercero. No está en el capítulo dedicado al Sol, sino en el de la Luna, y su título es “La fábula del conejo que está en la Luna”, lo que corresponde a uno de sus episodios secundarios.
Entre las creencias míticas mesoamericanas hay dos tipos de creación del hombre: el primero da origen a la humanidad; el segundo, específico, da origen a los diversos grupos humanos, que surgen al mundo con sus peculiaridades. Sabemos por estudios comparativos con otras fuentes documentales, entre ellas las de los pueblos mayas de Guatemala —en primer término el Popol Vuh— que la historia de la ruina de Tollan y la huida de Quetzalcóatl es en realidad un mito en el cual se habla de la segunda creación de los seres humanos. El mito se refiere a Tollan, la capital regida por Quetzalcóatl, ciudad mítica donde viven todos los pueblos antes de la salida prístina del Sol, antes de que los grupos humanos adquieran sus características específicas: todos hablan una sola lengua y aún no tienen dioses patronos específicos. En las versiones mayas se alude a un pecado que motiva la expulsión de todos los pueblos. En el momento de su salida, los pueblos obtienen los dones que marcan su particularidad: sus dioses patronos, sus formas rituales, sus lenguas, sus profesiones, sus bultos sagrados, todo bajo el auspicio del propio Quetzalcóatl, reconocido bajo su nombre de Nacxit.
 
La versión de la Historia general puede dividirse en dos grupos de narraciones. El grupo más importante se refiere, en sentido estricto, al relato de la vida de Quetzalcóatl: su gobierno, su pecado, su huida, su desaparición; el otro grupo es una serie de narraciones, en apariencia inconexas, en que el dios Titlacahuan, destructor de Tollan, se transforma en diversos personajes encargados de llevar la desgracia a la ciudad y sus habitantes por distintos medios sobrenaturales. Este grupo ocupa la parte intermedia, entre el pecado de Quetzalcóatl y la huida del sacerdote-gobernante hasta su desaparición.
 
Quetzalcóatl es un personaje en quien Sahagún cree descubrir una naturaleza francamente legendaria. En efecto, en otras partes de su obra el franciscano dirá del sacerdote tolteca que es como el rey Artús entre los ingleses, y afirmará de los toltecas que son como los troyanos. El carácter legendario se verá reforzado tanto por las re cferencias constantes a una geografía real —o con visos de realidad— que pueden corresponder a la actual Tula del estado de Hidalgo y sus alrededores, como por una continua mención de la naturaleza humana de Quetzalcóatl. Se trata, de acuerdo con esta presentación, de una historia de seres humanos en el mundo que, pese a las exageraciones propias de la leyenda, mantienen su carácter histórico. El resultado es tan convincente que un buen número de especialistas conserva hoy día la opinión de que ese Quetzalcóatl milagroso y esa Tollan maravillosa fueron reales, aunque adornados, sin duda, a partir de la exaltación de su propio prestigio.
 
Discrepo de esta opinión, basado, como antes dije, en una lectura comparativa de las versiones del mito procedentes de diversas fuentes; pero aun de la lectura interna de la Historia general podrán obtenerse suficientes indicios del carácter mítico de los relatos sobre Quetzalcóatl, Tollan, e incluso de algunos pasajes que hablan de los toltecas. Menciono brevemente algunos de estos indicios.
 
a) Varios de los personajes mencionados en los relatos, incluyendo a Huémac, tienen nombres de dioses: Titlacahuan, Huitzilopochtli, Tlacahuepan, Oxomoco, Cipactónal, etcétera.
 
b) Varios de los lugares mencionados tienen nombres míticos, sospechosamente repetidos en estas narraciones y presentes en mitos francos: Coatépec, Zacatépec, Tzatzitépec, Xochitla, Anáhuac.
 
c) Una de las características del nacimiento de los grupos humanos en la mitología mesoamericana es que en el momento de abandonar su lugar de origen para surgir al mundo se encuentran trastornados de sus facultades mentales, como si estuvieran ebrios. En los diversos relatos de la ruina de Tollan que aparecen en el Libro Tercero de la Historia general, el motivo es recurrente: “Y todo esto que hacía el nigromántico no sentían ni miraban los dichos tultecas, porque estaban como borrachos, sin seso”; en otro relato: “Y los que volvieron no sentían aquello que les había acaecido, porque estaban como borrachos”; y en otro más: “Y estaban como locos”.
 
d) En la mitología mesoamericana, como antes se dijo, los dioses patronos se caracterizan por ser los inventores de los diversos oficios, y su función es heredar a sus protegidos la profesión y los instrumentos por ellos creados. Este reparto se hace en los momentos en que cada uno de los pueblos, diferenciados, abandona la Tollan mítica para salir al mundo. Esto explicaría que Tollan fuese definida como la ciudad de todos los artífices, lo que significa que de ella saldrían todas las profesiones. En la Historia general los toltecas son presentados no sólo como los primeros habitantes de esta tierra, sino como los inventores de las diversas artes y ciencias.
 
e) En el Libro Tercero, el final de la historia de Quetzalcóatl tiene todas las características de un mito odográfico, en el cual el sacerdote tolteca fue caracterizando los lugares por los que pasaba.
 
f) Su paso no sólo fue milagroso, sino incoador mítico, creador de un símbolo fundamental de la religión mesoamericana: la cruz del árbol cósmico, que en el relato se dice que fue hecha con dos troncos de ceiba: “Y en otro lugar [Quetzalcóatl] tiró con una saeta a un árbol grande que se llama póchutl. Y la saeta era también un árbol que se llama póchutl, y atravesóle con la dicha saeta, y así está hecha una cruz”.
 
Quiero terminar con un relato que, derivado de un mito, acabó dando origen a un refrán. Lo menciono porque se trata de un ejemplo de un fenómeno común: el paso de motivos de un género popular a otro. Sahagún registró en la Historia general la explicación del refrán Moxoxolotitlani: “Este refrán se dice del que es enviado a alguna mensajería o con algún recaudo, y no vuelve con la respuesta. Tomó principio este refrán, según se dice, porque Quetzalcóatl, rey de Tulla, vio desde su casa dos mujeres que se estaban lavando en el baño o fuente donde él se bañaba, y luego envió a uno de sus corgobados para que mirase quién eran las que se bañaban, y aquél no volvió con la respuesta. Envió otro paxe suyo con la misma mensajería, y tampoco volvió con la respuesta. Envió el tercero, y todos ellos estaban mirando a las mujeres que se lavaban, y ninguno se acordaba de volver con la respuesta. Y daquí se comenzó a decir moxoxolotitlani, que quiere decir ‘fue, no volvió más’”.
Nota
Este texto fue presentado en el ciclo de conferencias “Bernardino de Sahagún, Quinientos años de presencia”, que tuvo lugar en el Museo Nacional de Antropología del 13 de abril al 20 de julio de 1999. Los trabajos allí expuestos serán publicados en un volumen compilado por Miguel León Portilla, que aparecerá próximamente bajo el sello del Instituto de Investigaciones Históricas de la unam.
Referencias bibliográficas
 
Landa, Diego de, fray. 1982. Relación de las cosas de Yucatán. Porrúa, México.
López Austin, Alfredo. 1976. “Estudio acerca del método de investigación de fray Bernardino de Sahagún”, en La investigación social de campo en México, comp. de Jorge Martínez Ríos. unam, Instituto de Investigaciones Sociales, México.
López Austin, Alfredo. 1996. Los mitos del tlacuache. 3a. ed. unam, Instituto de Investigaciones Antropológicas, México.
Sahagún, fray Bernardino de. Historia general de las cosas de la Nueva España. cnca, México, 1988 (Col. Los noventa).
 
Alfredo López Austin
Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.

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como citar este artículo

 

López Austin, Alfredo. (2001). Fray Bernandino de Sahagún frente a los mitos indígenas. Ciencias 60, octubre-marzo, 4-12. [En línea]

 
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