 |
 |
|
|||||||||
| Peter Adamson |
|||||||||||
|
En la antigüedad europea los filósofos escribieron en griego.
Incluso después de la conquista romana del Mediterráneo y la desaparición del paganismo, la filosofía siguió estando estrechamente asociada a la cultura helénica. Los más destacados pensadores del mundo romano, como Cicerón y Séneca, estaban impregnados de la literatura griega. Cicerón fue inclusive a Atenas a rendir homenaje a la cuna de sus héroes filosóficos. Es relevante que el mismo emperador Marco Aurelio llegó a escribir sus Meditaciones en griego. Ciertamente, Cicerón, y más tarde Boecio, intentaron iniciar una tradición filosófica en latín, pero aun así, en los inicios de la Edad Media, la mayor parte del pensamiento griego era accesible en latín sólo parcial e indirectamente. La situación era mejor en otros lados. En la parte este del imperio romano, los bizantinos hablantes de griego podían continuar leyendo a Platón y Aristóteles en versión original. Y los filósofos en el mundo islámico disfrutaron de un extraordinario acceso al legado intelectual helénico. En la Bagdad del siglo x los lectores de árabe tenían el mismo acceso a Aristóteles que los lectores de inglés hoy día.
Todo esto sucedió gracias al bien fundado movimiento de traducción que tuvo lugar durante el califato abasí, que comenzó en la segunda mitad del siglo viii. Impulsado desde el más alto nivel, incluso por el califa y su familia, este movimiento buscaba importar la filosofía y la ciencia griega a la cultura islámica. Su imperio contaba con los recursos para lograrlo, y no sólo financieros sino también culturales. Desde la Antigüedad tardía hasta el auge del Islam, el griego había sobrevivido como la lengua de la actividad intelectual entre los cristianos, especialmente en Siria. Así que, cuando los aristócratas musulmanes decidieron tener la ciencia y la filosofía griega traducida al árabe, fue a los cristianos que tuvieron que acudir. En ocasiones, una obra griega debía ser traducida primero al sirio y luego entonces al árabe. Era un desafío enorme. El griego no es una lengua semita, así que se movían de un grupo de lengua a otro; más parecido a traducir finés al inglés que latín al inglés. Y no había, inicialmente, terminología establecida para expresar las ideas filosóficas en árabe.
¿Qué llevó a la clase política de la sociedad abasí a apoyar tan enorme y difícil empresa? Parte de la explicación se encuentra, sin duda, en la simple utilidad del corpus científico: los textos clave de disciplinas tales como ingeniería y medicina tenían obvias aplicaciones prácticas. Sin embargo, esto no nos dice por qué los traductores eran pagados tan generosamente para poner, digamos la Metafísica de Aristóteles o las Enéadas de Plotino, en árabe. Algunos relevantes investigadores especialistas en el movimiento de traducción del griego al árabe, en especial Dimitri Gutas en su obra sobre el pensamiento griego y la cultura árabe (Greek Thought, Arabic Culture, publicada en 1998), han sugerido que los motivos fueron, de hecho, profundamente políticos. Los califas querían establecer su propia hegemonía cultural, compitiendo con la cultura persa así como con sus vecinos los bizantinos. Los abasís querían mostrar que ellos podían ser mejores portadores de la cultura helénica que los bizantinos de habla griega, sumidos en la ignorancia por las irracionalidades de la teología cristiana.
Pero los intelectuales musulmanes vieron también en los textos griegos una fuente para defender y entender mejor su propia religión. Uno de los primeros en abrazar esta posibilidad fue Al-Kindi, designado tradicionalmente como el primer filósofo que escribió en árabe —murió alrededor de 870 d. C. Pudiente musulmán que se movía en el círculo de la corte, Al-Kindi supervisó la actividad de los estudiosos cristianos que eran capaces de poner el griego en árabe. Los resultados fueron irregulares. La versión que dieron de la Metafísica de Aristóteles llega a ser en ocasiones casi incomprensible (para ser justo, se podría decir también lo mismo de la versión en griego), mientras que su “traducción” de los escritos de Plotino con frecuencia toma la forma de una libre paráfrasis con nuevo material que añadieron.
Esto es un ejemplo particularmente dramático de algo que es característico de las traducciones del griego al árabe en general, y quizá de todas las traducciones filosóficas. Quienes hayan traducido filosofía de una lengua extranjera sabrán que, para lograrlo, se necesita una profunda comprensión de lo que se está leyendo. En el transcurso de la traducción se deben tomar decisiones difíciles en cuanto a cómo hacer para que el texto original fluya en la lengua a la que se está pasando, y el lector (quien quizá no conoce o no puede tener acceso a la versión original) queda totalmente a la merced de las decisiones del traductor.
He aquí mi ejemplo favorito. Aristóteles usa la palabra griega eidos para referirse tanto a “forma” —es el caso de “las sustancias están hechas de forma y materia”— como a “especie” —“el humano es una especie que se encuentra en el género animal”. Pero en árabe, al igual que en inglés, existen dos palabras diferentes (“forma” es ra, y “especie” es naw). Por lo tanto, el traductor árabe tenía que decidir, cada vez que se encontraba con la palabra eidos, cuál de estos conceptos tenía en mente Aristóteles —a veces era obvio, pero otras no. El Plotino árabe, por el contrario, va más allá de tales decisiones de terminología necesarias. Hace intervenciones drásticas en el texto, lo cual ayuda a poner en relieve las enseñanzas de Plotino para la teología monoteístas, reformulando la idea neoplatónica de un supremo y único primer principio, como el del poderoso creador de los acontecimientos abrahámicos.
¿Cuál fue el papel de Al-Kindi en todo esto? No estoy totalmente seguro, de hecho. Parece claro que él mismo no hizo traducciones, y quizá incluso no conocía mucho el griego. Pero está establecido en las fuentes que él “corrigió” el Plotino en árabe, el cual pudo haber sido ampliado para añadir sus propias ideas al texto. Evidentemente, Al-Kindi y sus colaboradores pensaban que una “verdadera” traducción es aquella que es portadora de la verdad, y no solamente que es fiel al texto original.
Pero Al-Kindi no estaba satisfecho con esto. Escribió también una serie de trabajos independientes, generalmente en forma de cartas o epístolas a sus superiores, entre quienes se encontraba el califa mismo.
Esas cartas explican la importancia y el poder de las ideas griegas, y cómo dichas ideas podrían dar cuenta de las preocupaciones del Islam del siglo nueve. En efecto, él era como un hombre de relaciones públicas del pensamiento helénico. Lo cual no significa que siguiera ciegamente lo que sus antiguos predecesores habían escrito en griego. Al contrario, la originalidad del círculo de Al-Kindi descansa en su adopción y adaptación de las ideas helénicas. Cuando Al-Kindi, en sus textos, trata de establecer la identidad del primer principio en Aristóteles y Plotino con el dios de El Corán, el camino está preparado por las traducciones que ya daban cuenta de dicho principio como el creador. Él sabía algo que somos dados a olvidar hoy día: que traducir una obra filosófica puede ser una manera poderosa de hacer filosofía.
|
|||||||||||
|
Referencias Bibliográficas
Adamson, Peter. 2002. The Arabic Plotinus. Duckworth, Londres. _____. 2007. Great Medieval Thinkers: Al-Kindi. Oxford University Press, Nueva York. _____. 2016. Philosophy in the Islamic World. Oxford University Press, Nueva York. En la red www.historyofphilosophy.net |
|||||||||||
| Nota Este texto se publica aquí con la autorización del autor y los editores de la revista electrónica Aeon, a quienes agradecemos su gran gentileza (versión original en: goo.gl/v3p3Yc). Traducción César Carrillo Trueba |
|||||||||||
| Peter Adamson Universidad Ludwing Maximilian de Múnich. |
|||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Adamson, Peter. (Traducción César Carrillo). 2017. Los traductores árabes hicieron mucho más que sólo preservar la filosofía griega, . Ciencias, núm. 124, abril-junio, pp. 38-43. [En línea].
|
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| José Luis Álvarez García |
|||||||||||
|
La Academia y el Liceo en Atenas, al igual que la Biblioteca
y el Museo en Alejandría, surgieron durante la Antigüedad clásica. Fue en dichas escuelas y centros de desarrollo del conocimiento donde se reunió la filosofía y el conocimiento de esa época, cuyos textos fueron trasladados a Oriente después del derrumbamiento de la civilización Clásica, primero a Siria y luego a Persia donde, en la ciudad de Gundishapur, surge un observatorio astronómico junto a un importante centro cultural célebre en el siglo vi. Más adelante, entre los siglos viii y xi, los musulmanes preservarán el conocimiento en grandes centros de cultura como Bagdad, Damasco y Córdoba. Una de las primeras construcciones que mandó erigir el califa Al-Manzur en el año 761 en Bagdad, fue La Casa de la Sabiduría, sede de la Escuela de Traductores de Bagdad, en donde pasaron del griego al árabe los textos de Platón, Aristóteles, Hipócrates, Galeno, Euclides, Hiparco, Ptolomeo y otros más, lo cual permitió a Occidente recuperar más tarde el saber antiguo. Similar fue la Escuela de Traductores de Toledo, en donde se pasaron al latín textos árabes que provenían del griego. A partir del siglo iv, con la caída del Imperio Romano y el advenimiento del cristianismo como religión de Estado, se traslada el desarrollo cultural a Oriente, al Imperio Bizantino, y en Occidente ocurre incluso un retroceso.
No obstante, en Venecia, Salerno y hasta en la remota Irlanda fueron conservadas fuentes del saber clásico, de las cuales habría de fluir la cultura medieval original para unirse en el siglo xii con la corriente principal proveniente del oriente islámico. En el norte de Inglaterra, en el siglo vii, aparece la figura de Beda y poco después la de Alcuino, quien tendrá un papel relevante en la renovación cultural ocurrida durante el siglo viii en el continente bajo el auspicio de Carlomagno. Las escuelas de las catedrales y las monacales estuvieron destinadas en un principio a la educación de los monjes y los novicios, pero más adelante, a finales del siglo ix, ampliaron su enseñanza a los jóvenes ajenos a los monasterios. Sin embargo, fue en el siglo xii cuando, en el fermento de las ciudades, surgen como centros de actividad económica, adquiriendo un gran desarrollo, constituyendo así el antecedente de las nacientes instituciones de enseñanza y desarrollo de la cultura: las universidades.
El retorno de los textos antiguos a Occidente
La dinastía carolingia se extendió del año 751 al 987 en Francia, manteniendo la renovación cultural promovida por el propio Carlomagno, cuyo núcleo esencialmente educativo y escolar rindió frutos en los siguientes siglos. Fue en el año 768, cuando el rey de los francos decidió reorganizar la enseñanza en sus Estados debido a que en la dinastía anterior las escuelas habían caído en la más completa decadencia; los sacerdotes eran totalmente ignorantes, al grado de no comprender el latín de las plegarias y los sacramentos más comunes. Carlomagno pretendía tener un clero de mejor calidad y una nobleza formada por funcionarios suficientemente instruidos como para asegurar la buena marcha de un Estado centralizado, además de que poseía un deseo genuino de renovación cultural. Para tales propósitos mandó llamar a un clérigo de York, Alcuino, dedicado a asuntos políticos y religiosos, cuyo papel principal fue el de enseñar, para lo cual hizo traer libros clásicos y manuales de Inglaterra y fundó escuelas anexas a las catedrales; en suma, según sus propias palabras, “construyó en Francia una nueva Atenas”.
En el proyecto carolingio existieron rasgos positivos; por ejemplo, la legislación escolar extendió la enseñanza a todos los obispados y monasterios, el apetito intelectual se vio exacerbado y hasta el rey daba ejemplo de ello al construir una academia palatina, compuesta por letrados de su séquito y destinada a instruir a los hijos de los nobles. Asimismo, los progresos en las comunicaciones favorecieron la circulación de libros e ideas. Al término del reinado de Carlomagno, el crecimiento intelectual se tornó más brillante y ya no una moda pasajera; por ejemplo Juan Escoto Erígena, considerado como el más original y vigoroso de los pensadores del siglo ix, careció de público en su tiempo, pero fue conocido y comprendido en el siglo xii por la Escuela de Chartres.
Las obras que se le atribuyen a Carlomagno seguramente fueron escritas por algunos de los eruditos que mandó traer a fin de transmitir su ideario; en 787, por ejemplo, dirige a obispos y abades la Capitulare de litteris colendis, texto en el cual, tras reprocharles su lenguaje de iletrados, los exhorta a crear escuelas para religiosos y laicos; en 789 promulga la Admonitio generalis, en la que ordena que en todo el reino de los francos se debe construir escuelas y que los sacerdotes tienen que ser examinados por los obispos en materia teológica; en 792 inicia en Aquisgrán la construcción de la Capilla Palatina y en 796 premia a Alcuino con la donación de las rentas de la abadía de San Martín de Tours.
La enseñanza era impartida en las escuelas de las catedrales y en las de los claustros. Estaban abiertas a un doble público: las interiores a monjes y novicios; las exteriores a los jóvenes ajenos a los monasterios. En el año 817 las escuelas exteriores cerraron, lo que limitó la difusión de la cultura. Para que se ampliara verdaderamente el desarrollo de las escuelas urbanas tuvo que llegar el crecimiento de las ciudades.
En conjunto se podían distinguir tres niveles de estudios; en el más bajo se enseñaba a leer y escribir, y se iniciaba a los alumnos en los rudimentos del latín, la Biblia y la liturgia. El segundo nivel era el de las artes liberales (el trivium y el cuadrivium) y el de la lectura más o menos amplia de autores paganos y cristianos. En el nivel más alto se situaba el estudio de las Escrituras, consideradas en diversos sentidos: gramatical, histórico, teológico, etcétera.
En general, durante la alta Edad Media (siglo iv al xi) la erudición secular, concentrada en las escuelas monacales del periodo, estaba limitada a las siete artes liberales: gramática, retórica, dialéctica, que constituía el trivium; y aritmética, geometría, astronomía y música, el cuadrivium. Este esquema perduró hasta el siglo xi, y en él la gramática fue la materia principal. La filosofía estaba representada por la dialéctica (la lógica elemental) basada en los tratados aristotélicos escritos por Boecio en el siglo vi. La filosofía, en el sentido amplio que le daban los griegos, estaba prácticamente olvidada. Juan Escoto Erígena fue el único autor con una contribución auténtica a la filosofía, pero era una figura aislada y se distinguía por su familiaridad con el neoplatonismo griego.
Esta situación cambió completamente gracias al notable surgimiento de estudios filosóficos, teológicos y científicos que se inició en la segunda mitad del siglo xi. Se tradujo del árabe y del griego un elevado número de obras sobre filosofía y ciencias. Proclo y otros autores neoplatónicos también estaban incluidos en los temas de estudio, pero la presencia más completa e importante en la literatura era la obra casi entera de Aristóteles, acompañada de unos cuantos comentarios griegos y un volumen mucho mayor de escolios árabes, en especial los de Avicena y Averroes. Los textos que regresaron a Europa fueron traducidos, pero la elección de temas y autores refleja más claramente la tradición filosófica árabe que la griega.
Este notable aumento en el conocimiento tuvo por causa directa la recuperación para Occidente de los textos antiguos que habían sido conservados y desarrollados por los musulmanes. Es la época de la primera cruzada, de la reconquista del sur de España por parte de los Reyes Católicos y de la recuperación de Sicilia y el sur de Italia por parte de los normandos.
Entre los muchos filósofos de la Antigüedad clásica, dos ejercieron en la posteridad una influencia más amplia y profunda que el resto: Platón y Aristóteles. Dos factores explican esta importancia avasalladora de los dos filósofos: la grandeza intrínseca de sus obras y el que se hubieran conservado sus escritos. Algunos pensadores de nuestro tiempo consideran que ambos proyectaron su luz alternadamente sobre nuestra civilización, por ejemplo, hasta el siglo xii Platón reinó notablemente; después, y durante más de trescientos años, Aristóteles gobernó el pensamiento de la baja Edad Media.
El cristianismo tomó los aspectos místicos y religiosos del platonismo, desapareciendo casi por completo los aspectos más racionales —el lógico y el matemático. El platonismo, o más bien el neoplatonismo, se mezcló con el cristianismo, constituyendo, sin lugar a dudas, el apoyo intelectual de su teología. Ahora tocaba el turno a Aristóteles.
Las escolásticas cristiana y musulmana
A mediados del siglo xii empezó a manifestarse en el occidente cristiano un deseo y una necesidad de explicar racionalmente el mecanismo de la Creación de acuerdo con la fe. Por más de un milenio la Iglesia había intentado aclarar puntos oscuros del dogma y había fijado conceptos acerca del origen, mantenimiento y fin de los cielos y la Tierra, respecto del hombre, el pecado original y sus esperanzas para la vida futura. El plan divino aparecía claro, por lo menos en símbolos en las páginas de la Biblia, donde se muestra información suficiente para entender todo lo que había ocurrido, ocurría y tendría que ocurrir por toda la eternidad.
Pero, a veces, la divina revelación parecía algo velada y no enteramente clara a pesar de una fervorosa y absoluta fe para animar a los hombres a pensar en dios y su obra. De modo que era preciso descifrar los símbolos y las alegorías de los relatos bíblicos para teorizar el plan de la naturaleza o de la Creación de acuerdo con la revelación divina. Fue así que la razón, siempre sometida a la fe, construiría el castillo de la teología cristiana.
El contenido y propósito de la escolástica es explicar teológicamente el Universo, tanto en el orden físico como moral. Es difícil precisar hasta qué punto la escolástica cristiana se vio estimulada por la musulmana que la precedió. Los árabes conocieron a Aristóteles antes que el occidente latino, y el problema que persiguieron los escolásticos del Islam es prácticamente el mismo que se propusieron los doctores cristianos: aclarar los misterios de la revelación con la ayuda de la Lógica y la Metafísica de Aristóteles.
Es difícil creer que en el siglo xii la influencia árabe no actuara sobre los eruditos occidentales para estimular la aparición de la nueva ciencia de la escolástica. Además, estaba el antecedente de Platón, que había servido para fundamentar el cristianismo; entonces, ¿por qué no seguir buscando ese apoyo en otros pensadores clásicos como Aristóteles? Aunado a esto había un clima favorable para el pensamiento antiguo, atmósfera que provenía desde la época carolingia.
La contribución árabe y los traductores
En los siglos xi y xii, cuando Occidente sólo tuvo materias primas para exportar —aun cuando ya se anunciaba una incipiente industria textil—, los productos raros llegaban de Oriente, venían de Bizancio, Damasco, Bagdad, pero también de Córdoba, y junto con las especias y la seda llegaron los manuscritos que aportaban la cultura grecoárabe.
Las obras de los pensadores clásicos que fueron llevadas a Oriente por los cristianos (heréticos, nestorianos y monofisitas) y por los judíos perseguidos en Bizancio, fueron legadas a las bibliotecas y a las escuelas musulmanas que las acogieron ampliamente y, a finales del siglo xi, regresaron al occidente europeo.
En ese entonces, los buscadores cristianos de manuscritos árabes y griegos se desplegaron hasta Palermo, donde los reyes normandos de Sicilia y Federico II, en su cancillería trilingüe (griego, árabe y latín), animaron la primera corte italiana renacentista, llegando hasta Toledo, donde trabajaban activamente los traductores cristianos.
Los traductores son los pioneros de este renacimiento, pues para esas fechas en Occidente ya se leia el griego antiguo y la lengua del conocimiento era el latín. Textos originales árabes, versiones árabes de textos griegos y originales griegos fueron traducidos más frecuentemente por equipos que reunían varias habilidades; como el célebre equipo que formó en el siglo xii el ilustre abad de Cluny, Pedro el Venerable, para traducir el Corán. Él es el primero que concibe la idea de combatir a los musulmanes, no en el terreno militar, sino en el intelectual; pensaba que para refutar tal doctrina se debía conocerla primero: “Ya sea que se dé al error mahometano el vergonzoso nombre de herejía, ya sea que se le dé el infame nombre de paganismo, hay que obrar contra él, es decir, escribir. Pero los latinos y sobre todo los modernos, habiendo perecido la cultura antigua, ya no conocen otra lengua que la de su país natal [...] de manera que no pudieron ni reconocer la enormidad de este error ni cerrarle el camino [...] me indigné al ver a los latinos ignorar la causa de semejante perdición y ver cómo su ignorancia los privaba del poder de resistir a ella; nadie respondía porque nadie sabía. Fui pues en busca de especialistas de la lengua árabe que permitió a ese mortal veneno infectar a más de la mitad del mundo. Los persuadí a fuerza de súplicas y de dinero a que tradujeran del árabe al latín la historia y la doctrina de ese desdichado y hasta su misma ley que llaman Alcorán. Y para que la fidelidad de la traducción fuera completa y para que ningún error pudiera falsear la plenitud de nuestra comprensión, a los traductores cristianos agregué un sarraceno [...] este equipo, después de haber revisado a fondo las bibliotecas de ese pueblo bárbaro compuso un gran libro que se publicó para los lectores latinos. Este trabajo se hizo el año […] del Señor 1142”.
La empresa de Pedro el Venerable es un ejemplo del rigor y la precisión con que se vertían los textos del árabe al latín en las escuelas de traductores en España. Sin embargo, éstos no estaban interesados en el islamismo; les atraían los tratados científicos griegos y árabes.
Los investigadores que trabajaron en diversos centros de traducción (además del de Toledo) como Santiago de Venecia, Burgundio de Pisa, Moisés de Bérgamo, León Tusco —que trabajó en Bizancio y el norte de Italia—, Aristipo de Palermo en Sicilia, Adelardo de Bath, Platón de Tívoli, Hermann el Dálmata, Roberto de Ketten, Hugo de Santalla y el célebre Gerardo de Cremona en España, contribuyeron enormemente a la cultura de Occidente al traducir al latín textos de las matemáticas de Euclides, de astronomía de Ptolomeo, de medicina de Hipócrates y Galeno, de física, lógica y ética de Aristóteles.
Al hablar de la contribución árabe tenemos que mencionar el álgebra de Al-Khwarizmi y la aportación a la medicina de Rhazi —que los cristianos llaman Rhazés— y de Ibn Sina o Avicena. También hubo participación en la astronomía, pero tal vez la contribución árabe más importante fue en el terreno de la medicina y la filosofía con la obra de Ibn Rhus o Averroes a partir de comentar los textos de Aristóteles.
Los lugares más importantes en donde se incorporó todo el legado oriental a la cultura cristiana son Chartres y París, Laon, Reims y Orleans. Fue lo que convirtió a Francia en lo que Alcuino había pronosticado: la primera heredera de Grecia y Roma.
La Escuela de Chartres
A finales del siglo x, como un residuo del florecimiento carolingio, surgen figuras como Geberto de Aurillac, convertido en el papa Silvestre II en el año 1000, muy involucrado en el arranque de las escuelas catedralicias. Uno de sus discípulos, Fulberto, funda en 990 la Escuela de Chartres en la ciudad francesa del mismo nombre. Fue una de las primeras escuelas representativas de los centros de enseñanza instalados en las ciudades que estuvieron abiertos a todo el mundo —religiosos y laicos—, el cual alcanzó su máximo esplendor en el siglo xii.
Todo ese conocimiento de la Antigüedad clásica que comenzaba a ser recuperado a finales del siglo xi por Europa mediante los textos árabes donde los musulmanes habían vertido los trabajos de los sabios griegos tuvo que adecuarse al dogma cristiano. La renovación del estudio de la naturaleza, el desarrollo de la instrucción de los laicos, el interés en disciplinas profanas (como el derecho y la medicina) hicieron que los lazos existentes entre la ciencia sagrada y las artes profanas se volvieran lo suficientemente laxos como para que estas últimas comenzaran a emanciparse y ya no se les cultivara únicamente para comprender mejor la sacra pagina. El gusto por la dialéctica misma se hace más vivo, lo suficiente como para que su aplicación al dogma se vuelva inquietante. Algunos de los pensadores que pasaron por la Escuela de Chartres, la cual se destaca por su interés en el saber científico y humanístico, el platonismo y las relaciones entre fe y razón, son Bernardo de Chartres, Gilberto de la Porrée, Thierry de Chartres, Clarembardo de Arras, Guillermo de Conches y Juan de Salisbury. Bernardo, por ejemplo, fue consciente del crecimiento histórico del conocimiento: veritas, filia tempore (la verdad es hija del tiempo) y a él se atribuye la alegoría del progreso intelectual que más tarde Newton haría famosa: “somos como enanos sentados en la espalda de gigantes: si vemos más cosas y más lejos que ellos, no es por que nuestra mirada sea más perspicaz, ni por que nuestro tamaño sea mayor; es porque somos elevados por ellos”.
De los labios de estos eruditos chartrianos, así como de su pluma, sale la palabra moderni para designar a los escritores de su tiempo; pero son modernos que no riñen con los antiguos, todo lo contrario, se nutren de ellos. El historiador medievalista Jacques Le Goff en su libro Los intelectuales en la Edad Media presenta la siguiente cita que muestra el espíritu chartrense: “No se pasa de las tinieblas de la ignorancia a la luz de la ciencia —exclama Pedro de Blois— si no se releen con amor cada vez más vivo las obras de los antiguos. ¡Que ladren los perros, que gruñan los cerdos! No por eso dejaré de ser el sectario de los antiguos. A ellos dedicaré todos mis cuidados y cada día el amanecer me encontrará estudiándolos”.
Este otro testimonio habla de la enseñanza dada por Bernardo de Chartres, según cita uno de sus más ilustres discípulos, Juan de Salisbury: “Cuantas más disciplinas se conozcan y cuanto más profundamente se impregne uno de ellas, más plenamente se captará la perfección de los autores [antiguos] y más claramente se los enseñará [...] sobre ese campo, la lógica, al aportar los colores de la demostración, infunde sus pruebas racionales con el esplendor del oro; la retórica en virtud de la persuasión y el brío de la elocuencia imita el brillo de la plata. La matemática, arrastrada por las ruedas de su cuadriga, pasa sobre las huellas de las otras artes y deja en ellas con una infinita variedad sus colores y sus encantos. La física, habiendo penetrado los secretos de la naturaleza, aporta la contribución del múltiple encanto de sus matices. Por fin, la más eminente de todas las ramas de la filosofía, la ética, sin la cual no hay filósofos, ni siquiera de nombre sobrepasa a todas las demás por la dignidad que confiere a la obra [...] éste era el método que seguía Bernardo de Chartres”.
El problema de la relación entre la razón y la fe, crucial en toda la Edad Media, viene planteada por la escuela chartriana en términos que pretenden entender con la razón el contenido de la fe; la verdad se encuentra en la razón, de modo que la revelación es a la vez punto de partida y llegada para lograr la verdad; es deber del pensador aclarar su contenido mediante el patrimonio científico y filosófico de la Antigüedad.
El siglo XI
Después de la desintegración del imperio de Carlomagno tiene lugar una serie de acontecimientos: guerras entre los estados que se habían formado en el vasto territorio carolingio, las invasiones normandas y otros más que darán lugar a un debilitamiento del poder y a la inseguridad, así como a un conjunto de rasgos que muestran una mentalidad regresiva, que permiten comprender el débil nivel de vida intelectual en el siglo x.
En este periodo, entre los siglos x y xiii, que algunos historiadores han dado en llamar Edad Media central, hubo serias dificultades para obtener de la tierra el alimento suficiente —en calidad y cantidad—, se dice a causa de lo limitado del instrumental que los agricultores usaban para trabajar la tierra.
La tierra era la realidad esencial de la cristiandad medieval en una economía que era ante todo de subsistencia, era el fundamento y base de la riqueza, del poder y la posición social. La clase dominante, una aristocracia militar, fue al mismo tiempo la de los grandes propietarios de la tierra. Pero esta tierra era ingrata pues la debilidad de las herramientas impedía cavarla, removerla, quebrantarla con suficiente fuerza y la necesaria profundidad para hacerla más fértil. El antiguo arado de madera simétrico, primitivo, sin ruedas, que apenas removía la tierra, era utilizado ampliamente, incluso fuera de la zona mediterránea. Además, había una insuficiencia de abonos, lo que hacía necesario emplear todo tipo de recursos como las rentas de estiércol exigidas por los señores feudales, lo que obligaba a los campesinos a dejar sus rebaños durante un determinado número de días en las tierras señoriales para que se abonaran con sus excrementos; o bien recurrir a las cenizas de las malezas, a las hojas podridas o a los rastrojos de los cereales.
Las tierras sólo llegaban a producir buenos resultados si se les daba suficiente tiempo para reconstituirse, por lo que frecuentemente el terreno arable se dividía cada año en dos partes y sólo una producía cosecha; esta rotación bienal del terreno era, a mediados del siglo xi, la regla general en Occidente. A veces, muchas tierras no podían mantener ese ritmo de producción y se abandonaban al cabo de algunos años; como compensación, otras se ganaban para el cultivo mediante la roza o quema de bosques.
Era de esperarse que, bajo estas condiciones, toda inclemencia climatológica fuera catastrófica. Un mal año debido a lluvias excesivas, heladas, sequías, enfermedades de las plantas o plagas de insectos ocasionaba que las cosechas bajaran por debajo del mínimo necesario para la subsistencia. El ganado no estaba exento de enfermedades y epizootias, lo que debilitaba la fuerza animal de trabajo, acrecentando las crisis alimentarias y agravando así las necesidades económicas. El hambre amenazaba sin cesar a la población.
En el siglo XI también hubo grandes terrores colectivos. A las miserables condiciones materiales y económicas que aplastaban a la mayoría de los mortales de aquel tiempo en Europa se añadían los desmanes de “los espíritus malignos”; eran tiempos propicios en los que el miedo se personificaba en figuras diabólicas y el terror colectivo se alimentaba con las escenas apocalípticas que multiplicó el naciente arte románico.
Tales condiciones provocaban que en ocasiones el desarrollo intelectual de la época carolingia se borrara ante una literatura más inmediatamente utilizable frente a los peligros y calamidades. Es el caso de las obras litúrgicas y devotas y las crónicas llenas de supersticiones, de personajes de evidente herencia agustiniana que muestran un absoluto desdén por el conocimiento antiguo, como Gerardo de Csanad, Otloh de Saint-Emmeram, pero sobre todo Pedro Damián, quien llega a posiciones extremas: “Platón escudriña los secretos de la misteriosa naturaleza, fija los límites de las órbitas de los planetas y calcula el curso de los astros: lo rechazo con desdén. Pitágoras divide en latitudes la esfera terrestre: hago poco caso de ello [...] Euclides se entrega a los problemas complicados de sus figuras geométricas: yo lo aparto del mismo modo; en cuanto a todos los retóricos con sus silogismos y sus cavilaciones sofísticas, los descalifico como indignos”. El pensamiento de los monasterios se refugia totalmente en la fe; la ciencia urbana, como un último fruto del periodo carolingio, balbucea en la Escuela de Chartres, pero sólo hasta la segunda mitad del siglo xii alcanzará su mayor esplendor.
El mundo cristiano occidental revela a mediados del siglo xi una técnica y una economía atrasadas, una sociedad dominada por una minoría de explotadores y dilapidadores, fragilidad y vulnerabilidad de la salud, primitivismo del instrumental lógico, el imperio de una ideología que predica el desprecio por el mundo y, por lo tanto, el desdén por el conocimiento y las ciencias profanas. Indudablemente, tales rasgos seguirán apareciendo a lo largo de todo el periodo, pero al mismo tiempo, ese siglo fue testigo de un despertar y un progreso. Entre 1050 y 1060 se pueden advertir los primeros signos de dicho desarrollo y lo más espectacular es el aumento demográfico, la población crece sin cesar a mediados del siglo xi (46 millones de personas hacia 1050, 48 en 1100, 50 en 1150, 61 en 1200 y 73 millones ya para llegar a 1300) prueba de que la vitalidad demográfica fue capaz de superar los estragos de una mortalidad estructural y coyuntural debido a que el crecimiento económico superó el demográfico.
La base de este auge fue un conjunto de progresos llamado “revolución agrícola”, los cuales hicieron que aumentara la cantidad de alimentos y mejorara la calidad de la dieta. Hubo una renovación de las herramientas (arado con ruedas, utensilios de hierro) y de los métodos de cultivo (rotación trienal), y al mismo tiempo se acrecentaron las superficies de cultivo (desmontes) y aumentó la fuerza de trabajo animal (el buey fue reemplazado por el caballo y un nuevo sistema de enganche).
Por otro lado, el siglo xi es sorprendente en el dominio de la construcción, pues aparecen las iglesias de estilo románico y más adelante las de estilo gótico. La renovación de las iglesias lleva consigo el desarrollo de técnicas de extracción y de transporte, el perfeccionamiento de las herramientas, la movilización de grandes masas de mano de obra, la búsqueda de medios más potentes de financiamiento, la incitación al espíritu de aventura y de perfeccionamiento de los descubrimientos técnicos.
Fue así que, entre los siglos x y xiii, la faz de las ciudades de Occidente cambió, convirtiéndose en el hogar de lo que los señores feudales detestaban: la actividad económica. Tras su aparición a finales del siglo x estos nuevos centros de actividad económica reunieron diversos tipos sociales que van a comerciar sus productos, como agricultores, alfareros, comerciantes textiles, aquellos que dominan un oficio y ofrecen sus servicios en esos mercados como carpinteros, herreros y albañiles. En estos centros de intercambio económico aparece un nuevo oficio que implica pensar y enseñar ese pensamiento: el intelectual.
El nacimiento del intelectual como tipo sociológicamente nuevo presupone la división del trabajo urbano, así como el surgimiento de nuevas instituciones implica un espacio cultural en donde el intelectual pueda desarrollarse a la par de esas nuevas “catedrales del saber”. La división del trabajo, la ciudad, el intelectual y las nuevas instituciones en un espacio cultural común, son rasgos esenciales del nuevo paisaje intelectual de la cristiandad occidental en el paso del siglo xii al xiii.
En conclusión, el intelectual (erudito, filósofo, sabio, docto, pensador) nace con las ciudades, germina y se desarrolla en las escuelas urbanas del siglo xii y florecerá en el siglo xiii en esas nacientes instituciones: las universidades.
|
|||||||||||
|
Referencias Bibliográficas
Antaki, Ikram. 1989. La cultura de los árabes. Siglo XXI, México. Encliclopedia Historia Universal Salvat. 1999. Vol. 11: La Baja Edad Media y Renacimiento. Salvat, Barcelona. Jolivet, Jean. 2005. Historia de la filosofía. La filosofía medieval en Occidente. Siglo XXI, México. Le Goff, Jacques. 1971. La Baja Edad Media. Siglo XXI, México. _____. 1985. Los intelectuales en la Edad Media. Gedisa, Barcelona. 1996. Sarton, George. 1960. Ciencia antigua y civilización moderna. Fondo de Cultura Económica, México. |
|||||||||||
| José Luis Álvarez García Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México. José Luis Álvarez García es físico y maestro en ciencias por la Facultad de Ciencias de la UNAM; es doctor en filosofía de la ciencia por la Facultad de Filosofía y Letras y el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Actualmente es profesor titular del Departamento de Física de la Facultad de Ciencias de la UNAM. Sus áreas de trabajo son la enseñanza de la física y las matemáticas, así como la historia y la filosofía de la física. |
|||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Álvarez García, José Luis. 2017. Los grandes centros de enseñanza y conocimiento de la Antigüedad clásica al siglo XII. Ciencias, núm. 124, abril-junio, pp. 26-35. [En línea].
|
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| Alan Heiblum Robles |
|||||||||||
|
Se suele aceptar que una imagen vale más que mil palabras
sin reparar que dicha afirmación no se presenta con imágenes sino con palabras. Bajo ardides semejantes, las imágenes han sido rebajadas en múltiples ocasiones a un segundo plano donde fungen como meras acompañantes de texto, limitando sus funciones —en el mejor de los casos— a las de didáctica, como ayudantes en la comprensión de la lectura, algo que ocurre frecuentemente en los textos científicos, en particular aquellos de divulgación. Hay un caso famoso, el de un grabado publicado por el astrónomo francés Camille Flammarion, el cual ha sido utilizado en numerosas ocasiones como un mero adorno sin prestar atención a su intrincado discurso visual y origen. No sabemos la fecha ni la identidad del autor, ni siquiera el lugar en donde fue creado este fascinante grabado. Fuera de la nube de rumores que lo envuelve, el registro más antiguo con que contamos es su publicación en 1888 por Flammarion en la tercera edición de su voluminoso texto de ochocientas páginas La atmósfera: meteorología popular —razón por la cual se le conoce como el grabado Flammarion. La imagen se encuentra en el libro doce (“Los fenómenos ópticos del aire”), en la página 163 del capítulo uno, cuyo título es “El día”, en el subcapítulo “La forma del cielo–La luz”. En la inscripción de la imagen se lee: “Un misionero de la edad media había encontrado el punto donde el cielo y la Tierra se tocan”.
Meteorología popular es un largo tratado que, bajo la consigna de que es la atmósfera la que organiza la vida, intenta agotar sus distintos aspectos: su composición química, sus propiedades físicas, sus ocasionales inclemencias para los viajeros aeronáuticos, etcétera. El libro reúne decenas de hermosas ilustraciones de múltiples estilos. Muchas de ellas cuentan con firma, otras más quedaron desprovistas de sus debidos créditos. Entre estas últimas luce el grabado que aquí nos convoca, cuyo estilo no es compartido por ninguna otra de las ilustraciones; la calidad de la línea, su marco, la forma de relleno son visiblemente diferentes del resto. Una página antes de la ilustración, Flammarion escribió: “Un ingenuo misionero de la edad media contó que, en uno de sus viajes en búsqueda del paraíso terrestre, alcanzó el horizonte donde el cielo y la Tierra se tocan, y que encontró un punto donde éstos no estaban soldados, por el que pasó los hombros flexionados bajo la cubierta de los cielos... ¡Pero esa bella bóveda no existe! Ya me elevo en un globo aerostático más alto que el Olimpo griego, sin nunca llegar a tocar esa carpa que se fuga de aquellos que la persiguen, como las manzanas de Tántalo”.
Flammarion, haciendo gala de ciertos típicos prejuicios decimonónicos (que incluyen un desprecio al Medioevo como una época oscura e ignorante y una complacencia al conocimiento natural de los antiguos griegos como primeros destellos de un conocimiento protocientífico), considera que antes de Copérnico, cuando se hablaba de las esferas celestes, incluida la atmósfera, se pensaba estrictamente en esferas duras, materiales y cristalinas. De cara a una historia o filosofía de la ciencia rigurosa, una afirmación así de simplista tiene muy poco interés y puede ser tildada de anacrónica. No hay sentencias fáciles que puedan resumir a cabalidad el pensamiento a través del tiempo. Así, en general, los libros de Flammarion tienen múltiples bondades pero su profundidad no es una de ellas, y es que el astrónomo estaba mucho más interesado en impactar a su público con datos científicos que en efectuar un recuento histórico cuidadoso o un escrutinio detallado de los argumentos en juego.
¿Quién fue Flammarion?
Antes de proseguir con el análisis del grabado me parece pertinente mostrar un poco más quién fue Flammarion. Astrónomo, escritor de ciencia ficción, místico, asiduo al espiritismo y a la hipnosis, Camille Flammarion arrancó su carrera como divulgador de la ciencia con el pie derecho. Su primer libro, La pluralidad de los mundos habitados, publicado en 1862, fue todo un éxito. Como su título lo indica, el libro está dedicado a explorar las posibles formas de vida fuera de la Tierra. Este tema fue uno de sus favoritos y más recurrentes.
Flammarion afirmaba tanto la existencia de la vida extraterrestre como la transmigración de las almas. En Relatos del infinito (1872) y en La astronomía popular (1880) —que fue su libro más celebrado— juntó ambas ideas en una serie de cuentos donde las almas reencarnan en alienígenas no antropomorfos de otros mundos.
Una anécdota de lo más interesante se tiene en la primera copia de su Tierras del cielo (1882). El ejemplar lleva inscrito en letras de oro: “Cumplimiento piadoso de un deseo anónimo / encuadernación en piel humana (mujer)”. La historia va así. Resulta que había una condesa enamorada de Flammarion que cuando supo que no sobreviviría la tuberculosis que la aquejaba hizo jurar a su medico que le llevaría su piel al autor que tanto amaba. La sorpresa no termina ahí, para colmo la condesa había hecho tatuarse el rostro de Flammarion en la espalda, así que cuando Flammarion encuadernó su nuevo libro, contó además con su rostro en la contraportada. No obstante, esto no es tan extraño como aparenta, la bibliopegia antropodérmica fue una práctica común desde el siglo xvii. Así, por ejemplo, pueden encontrarse dos copias de la constitución francesa (17891793) forradas en cuero humano.
Flammarion entonces fue un celebre autor que publicaba principalmente en la editorial de su familia. Tuvo contacto con múltiples ilustradores y él mismo hizo de ella uno de sus oficios. Lamentablemente no nos dejó más información respecto del grabado que posteriormente recibiera su nombre. A lo largo del tiempo, el famoso grabado ha sido interpretado de distintas maneras. En 1958 el psicoanalista C. G. Jung ofreció una de tantas. En su opinión el tema central de la imagen es la iluminación según los rosacruces, el personaje es un peregrino espiritual y lo que observa son proyecciones del mundo interior.
La primera interpretación de la que se tiene registro es justamente la de 1888 de Flammarion ya citada. ¿Fue él el autor de dicho grabado? Es la opinión de algunos. Mas no es la mía, por dos razones. La primera: Flammarion aprovecha poco o nada la potencia del grabado, ignora su tema cosmológico central y evade su simbolismo (un importante ejemplo de ello es la figura que aparece en la esquina superior izquierda: se trata de la doble rueda de las visiones del profeta Ezequiel). La segunda: en la revista Science et Vie (número 22 especial) de 1952 existe una versión del grabado que parece ser independiente del publicado por Flammarion.
De imágenes a palabras y viceversa
Cuando se trata de interpretar una obra visual es importante recorrer el camino que va de las imágenes a las palabras pero también el camino de vuelta. Se conoce como écfrasis a la “traducción” en palabras de una imagen. Se trata de una descripción que debe ser precisa y detallada aun cuando la imagen no exista. El ejemplo más famoso es la sugerente descripción del escudo de Aquiles que Homero ofrece en la Ilíada. El caso reverso a la écfrasis, partir de un texto y arribar a una imagen precisa y detallada, es un proceso que no cuenta con un nombre específico. Se podría decir que en tanto imaginar es crear imágenes, “imaginación” sería entonces la palabra correcta. Pero no lo es, desde hace milenios la palabra “imaginación” ha sido reservada para usos más amplios. Tampoco “ilustrar” termina de ser una solución afortunada, pues no hemos logrado del todo combatir el prejuicio que hace de las ilustraciones ornamentos o acompañantes del texto.
Haciendo a un lado el término con el que se describa dicha metamorfosis que va de palabras a imágenes, es claro que el concepto inunda la pintura, y aunque un ejemplo obvio son los famosos dibujos policiales, donde el nebuloso retrato hablado de un desconocido se vierte en un identificable rostro de carboncillo. Otro ejemplo bien pudiera ser, justamente, el grabado que estamos escudriñando.
La interpretación que aquí ofrezco es que el grabado Flammarion no es sino la puesta en imagen del argumento cosmológico de Arquitas de Tarento, formulado entre los siglos v y iv a.C., el cual nos llegó gracias a Eudemo, casi contemporáneo de Arquitas, y Simplicio, un comentarista de la obra de Aristóteles que vivió en el siglo v d.C., bajo la siguiente forma: si el Universo fuera finito tendría un límite; pero situado frente al límite, un viajero siempre podría extender su mano o bastón extendiendo a su vez el límite. Frente al nuevo límite podría repetir la operación. La conclusión es que el Universo es infinito en potencia. Ahora bien según Arquitas lo que es eterno no conoce diferencia entre acto y potencia, y como el Universo es eterno, entonces es infinito. No hace falta insistir mucho para reconocer que el grabado es una ilustración de este elegante argumento. Allí está el límite de los cielos, están el viajero, la mano y su bastón.
El argumento cosmológico de Arquitas es elegante y contundente, pero no convenció a sus contemporáneos. Desde el punto de vista de Aristóteles, el argumento sencillamente no funciona. Para El Estagirita las cosas están localizadas, es decir, como no pueden estar en sí mismas, están en algo más: así la Tierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter, el éter en el cielo, pero el cielo no está en ningún lugar porque no hay ninguna otra cosa que lo contenga. Según Aristóteles, el viajero, en tanto compuesto de los diferentes elementos, ni siquiera podría alcanzar los cielos y, aun suponiendo que lo hiciera, no podría rebasar su límite, pues más allá de los cielos simplemente no hay lugar.
El argumento de Arquitas también falla desde el punto de vista moderno. El problema está en la primera línea. No es cierto que lo finito es necesariamente limitado. Por ejemplo, la superficie de una esfera puede recorrerse de manera indefinida sin impedimento alguno y es, por tanto, finita pero ilimitada.
Arquitas de Tarento
Hace más de dos mil años, disfrazado bajo un manto de bucólica fertilidad se escondía un furioso volcán. El 24 de agosto del año 79 de nuestra era, la erupción del Vesubio sepultó las ciudades de Pompeya y Herculano. Numerosas personas perecieron, entre ellas el famoso historiador Plinio el Viejo, quien había acudido a las faldas del monte preso de curiosidad, sin saber que se dirigía a su tumba. Durante los siglos posteriores nunca más se supo de estas ciudades y, cuando ya parecían más leyenda que sitios históricos, en 1720 el príncipe d’Elbeuf desenterró, accidentalmente mientras buscaba mármol, los restos de Herculano. Entre las esculturas que fueron halladas se encuentra un busto en bronce oscuro, conservado hoy día en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles; se trata de la imagen de Arquitas de Tarento.
De Arquitas sabemos muy poco, tenemos una única imagen y ninguna obra completa. Se trata de un personaje mucho menos conocido y reconocido que Platón y Aristóteles —sus contemporáneos— pero no menos trascendente. Diógenes nos cuenta que hay otros tres Arquitas que no deben ser confundidos: un músico de Mitilene, Grecia; un poeta epigramático —“¿Qué es un epigrama? Un todo enano, cuerpo breve, alma aguda”; y el autor de un libro de agricultura.
Aun así, lo primero que uno advierte es que nuestro Arquitas fue tan prolífico como multifacético, pues también fue músico y escribió acerca de la armonía y las cualidades del sonido; notablemente fue uno de los primeros en sentenciar que la música tenía una gramática. No fue poeta pero fue reconocido por sus escritos. A él también debemos una de las más maravillosas demostraciones matemáticas de todos los tiempos, uno de los primeros autómatas de la historia y otras aportaciones que han ayudado a dibujar el rostro académico de Occidente.
La tradición lo llama pitagórico y es posible que así haya sido, sobre todo si, como se asegura en los testimonios recogidos en el siglo i a.C por el escritor romano Marco Tulio Cicerón en su obra Catilinarias, Arquitas fue alumno de Filolao, el pitagórico más prominente de su tiempo. En el mismo sentido apunta el hecho de que cultivó la música y sostuvo la preeminencia de los números, aspectos fundadores del pensamiento pitagórico.
Pero también es posible que Arquitas no haya pertenecido a dicha secta. En favor de esta suposición hablan las escasas referencias explícitas (ni Platón ni Aristóteles lo llaman pitagórico) y la total ausencia de la metempsicosis (transmigración de las almas) en sus fragmentos o testimonios; esto es sobresaliente si consideramos que la metempsicosis era una cuestión innegociable para la pertenecía a la orden pitagórica. La cuestión interesante es que Arquitas es llamado pitagórico sin reparar que dicha etiqueta pudiera ocultar más de lo que aclara. Finalmente, si alguna figura de la Antigüedad resulta lo suficientemente buena candidata para quebrar moldes rígidos y ser ocasión de excepción, es justamente la de Arquitas.
También fue un notable político, bajo su mando Tarento resplandeció y nunca conoció la derrota militar. Ocupó siete veces consecutivas el cargo anual de estratega plenipotenciario. El poder que dicho cargo le confería era el de tomar decisiones sin consultar a la asamblea general. El hecho de que haya sido reelegido en distintas ocasiones suele interpretarse como muestra del enorme aprecio que le tenían sus conciudadanos, ya que la ley de la democracia de Tarento prohibía la reelección a dicho cargo por más de un año. Su caso es un buen ejemplo para entender que en la antigua Grecia el término “tirano” designaba poder y no su abuso.
Arquitas fue admirado por su labor política y por virtudes muy diversas; destacó asimismo en el terreno de las matemáticas, en donde, además de ser mentor del gran Eudoxo, formuló una solución para el problema de la duplicación del cubo que, junto con la cuadratura del círculo y la trisección del ángulo, constituyen los tres problemas clásicos de la Antigüedad.
El origen del problema de la duplicación del cubo se remonta a la peste que asoló la ciudad de Atenas en el año 433 a.C., epidemia que diezmó a un cuarto de la población ateniense, incluido el gobernante Pericles, y amenazaba con mermarla por entero. Con el fin de encontrar un remedio para conjurar la peste, los sabios visitaron el templo dedicado a Apolo en Delfos. Según el relato, el oráculo anunció que para detener la epidemia era necesario duplicar el altar cúbico dedicado a Apolo. Los artesanos quedaron desconcertados en sus esfuerzos por descubrir cómo podrían construir un cubo que fuera exactamente el doble de otro sólido similar. A partir de entonces, distintos matemáticos intentaron atacar el problema. La respuesta más deslumbrante vino de Arquitas y se basa en las intersecciones de tres superficies de revolución: un cilindro, un cono y un toro, situadas en distintos planos. La forma exacta de esta notable solución requiere una abstracción matemática importante y constituye todo un desafío para el lector que quiera seguirla.
No obstante su brillo, Platón repudió el planteo de Arquitas, pues él quería una solución restringida a desplazamientos espaciales, no virtuales. Actualmente se sabe que la duplicación del cubo, la cuadratura del círculo y la trisección del ángulo son problemas sin solución en los términos propuestos por Platón, esto es, como construcciones restringidas al uso de la regla y el compás. Sin embargo, a esta conclusión negativa se llegó hasta el siglo xix, después de más de dos mil años de trabajo y gracias a los progresos alcanzados en el álgebra y el análisis matemático.
Platón estaba en lo cierto, Arquitas había mezclado geometría y mecánica, pero esto, en lugar de calificarse de vicio puede elogiarse como una virtud. A este respecto, Diógenes Laercio en su obra Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, señala que Arquitas “fue el primero que metodizó la mecánica sirviéndose de principios matemáticos y el primero que aplicó el movimiento mecánico a una figura geométrica”. Entonces la solución provista por Arquitas no sólo constituye una prueba de su increíble pericia, sino que además es un precedente de la mecánicageométrica que luego del Renacimiento fundaría la ciencia actual.
En el libro X de su obra Noches áticas, el escritor romano Aulo Gelio señala que Arquitas, alrededor del año 400 a.C., habría diseñado y luego construido en madera un artefacto al cual bautizó peristera, pues tenía forma de paloma y era capaz de volar por medio del disparo de un chorro a presión. Probablemente este artefacto fue la primera máquina voladora capaz de moverse por medios propios. Pero hay también otros inventos atribuidos al pensador de Tarento, entre ellos se destaca el sonajero. Según Aristóteles se trataba de una matraca hermosamente concebida, que milagrosamente permitía que los niños tuviesen las manos ocupadas, impidiéndoles así romper las cosas de sus casas. Aristóteles estuvo muy interesado en Arquitas, tanto que le dedicó una obra en cuatro volúmenes, extensión mayor que la otorgada a cualquier otro pensador. Para infortunio de la historia nada de ella permanece. Como tantas otras obras de la Antigüedad, el “Arquitas de Aristóteles” se encuentra perdido en los abismos del tiempo. Por fortuna Aristoxeno, un discípulo de Aristóteles, escribió una obra intitulada La vida de Arquitas, que aún se conserva, y mucho de lo que hoy presumimos saber proviene de ella.
La relación entre Platón y Arquitas no es clara. Si bien parece que hubo una amistad, no sabemos si Platón encontró en Arquitas inspiración para su rey filósofo o fue Arquitas quien halló en Platón un maestro. Otra posibilidad es que simplemente fueron colegas entablados en eternos debates. Desde luego, estas opciones no son mutuamente excluyentes. Lo que sí sabemos es que tiempo después de la muerte de Sócrates, Platón visitó el sur de Italia. Llegado a Siracusa fue recibido en la corte de Dionisio II. Platón era ampliamente reconocido pero no por ello necesariamente aplaudido. Tras escuchar las ideas del filósofo, el tirano resolvió venderlo en calidad de esclavo a la ciudad de Egina, entonces enemiga de Atenas. Para fortuna de Platón, cuando su vida corría el mayor de los peligros, en el puerto lo esperaba un tirreme con treinta soldados enviados en su auxilio por Arquitas.
Más allá de su posible amistad, podemos entrever una férrea rivalidad entre el pensamiento de Arquitas y el de Platón. El uno bien puede ser visto como la imagen en negativo del otro. Mientras el universo de Platón es finito en el tiempo pero infinito en el espacio, el de Arquitas es infinito tanto en edad como en extensión. En el pensamiento platónico las cosas imitan a los números pero no son números, el mundo sensible imita al mundo inteligible pero no es el mundo inteligible. En el pensamiento arquítico dichas divisiones simplemente no ocurren. Por último, mientras que para Platón conocer es recordar, para Arquitas es el fruto de la investigación: “Descubrir lo que no se está buscando es difícil y raro, descubrir lo que se está buscando es accesible y factible, mas no hay conocimiento con insuficiente investigación”. Tal vez fuera esta visión optimista del conocimiento y la enseñanza, en la cual sus límites son rebasados una y otra vez, lo que le sugiriera su argumento cosmológico; o tal vez fuera justo al revés y para Arquitas el conocimiento de un universo sin límites tampoco debiera conocer límites.
A modo de cierre
Al igual que al andar por la senda que aparece en el grabado, hemos llegado al limite de este escrito, pero no al fin del misterio. Empezamos el recorrido con un grabado sin título ni firma y conocimos a quien lo hizo público: Camille Flammarion, uno de los divulgadores más importantes y excéntricos de la ciencia de fines del siglo xix e inicios del xx. En él aparece la noción de infinito y de un viajero que se asoma más allá del presunto límite del Universo, lo que nos llevó a considerar por consiguiente que se trata de la traducción visual del argumento cosmológico del célebre Arquitas de Tarento, uno de los pensadores más ilustres de la Antigüedad. De estar en lo correcto, el misterioso artista que dio vida al grabado debió haber conocido los escritos referentes a Arquitas de manera directa o indirecta y en clave religiosa.
Postdata: Arquitas y Flammarion son, por cierto, también dos cráteres lunares.
|
|||||||||||
|
Referencias Bibliográficas
Aristóteles. Siglo iv a.C. Física. Gredos, Madrid. 1995. Flammarion, Camille. 1888. L’Atmosphère: météorologie Populaire. Flammarion, París. |
|||||||||||
| Alan Heiblum Robles Historiador de la ciencia y epistemólogo independiente. Alan Heiblum Robles obtuvo el grado de físico en la Facultad de Ciencias de la UNAM en 2009 con una tesis sobre máquinas del tiempo. Después se embarcó en un viaje musical, académico y vital a Uruguay y a Argentina, donde terminaría por obtener su grado de doctor en filosofía e historia de la ciencia en 2014. En 2015 realizó una estancia postdoctoral en Cambridge. En 2016, ya de regreso en México, realizó la película Philms que discurre sobre las posibilidades de una filosofía fílmica. |
|||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Heiblum Robles, Alan. 2017. Camille Flammarion, Arquitas de Tarento y un grabado sobre el infinito. Ciencias, núm. 124, abril-junio, pp. 14-21. [En línea].
|
|||||||||||
 |
|
|
|||||||||
| José Rafael Martínez Enríquez |
|||||||||||
| In memoriam Alba Rojo Cama ...Ora invoca le Sante Muse, affinchè la poesia che ha cantato la morta gente risorga. Dante, Purgatorio, Canto i |
|||||||||||
|
Tocó a Giotto y a Dante la fortuna de repensar su mundo
y su tiempo. Compañeros en el despertar del siglo xiv, el pintor rindió homenaje al poeta situándolo en el Paraíso en un fresco que se conserva en Florencia, en el Palacio Bargello. A su vez, el legendario artífice de la lengua, en el Canto xi de Purgatorio ya había entronizado al alumno que como pintor superó al maestro: “Creía Cimabue en la pintura tener el cetro y ahora es del Giotto, y la fama de aquel ahora es oscura”. Ambos tomaron de la novedosa “perspectiva” —que era sinónimo de óptica, la ciencia de la visión, entre los siglos xiii y xv en la Europa medieval— las herramientas para renovar su arte, ya fuera induciendo la sensación de profundidad en una pintura o rescatando palabras y conceptos que sustentaran la inteligibilidad de nuestro mundo, otorgando una especie de “visibilidad” a los territorios de lo divino, algo en sí mismo portentoso, lo que apenas podría ser vislumbrado, en gran medida gracias a Dante, con los ojos de la mente. La obra de Dante es una de las más estudiadas en la literatura y, sin embargo, relativamente poco se ha escrito sobre sus vínculos con la ciencia de su tiempo y la óptica en particular. Tal situación es extraña dado que su imaginería descansa notoriamente sobre metáforas extraídas del acto de visión o aparece a manera de comentarios explícitos acerca de los fenómenos ópticos: sean los efectos de las miradas, la acción de la luz, los fenómenos de reflexión en espejos o de refracción de los rayos lumínicos.
Que la óptica medieval o perspectiva —como vino a ser llamada a partir de los textos escritos en el siglo xiii por Roger Bacon y Alberto el Grande— desempeña un destacado papel, en la obra de Dante y no sólo en tanto que trasfondo discursivo es algo que fue firmemente establecido por el poeta y traductor italiano Alessandro Parronchi en su clásico estudio “La perspettiva dantesca”, publicado primero como artículo y cinco años más tarde como capítulo del multicitado libro Studi su la dolce prospettiva.
En su texto, Parronchi buscó establecer la deuda intelectual de Dante con los autores que llevaron a la óptica a ocupar el lugar de privilegio que se le confirió en los siglos xiv y xv. La conclusión a la que éste llega es que Dante poseía un conocimiento excepcional, no sólo de los textos aristotélicos y platónicos que circulaban en los medios académicos, sino que además había consultado y digerido los escritos de autores cercanos a su tiempo, desde los que como Tomás de Aquino apuntaban a cuestiones de orden teológico hasta quienes constituían la vanguardia del pensamiento óptico más avanzado, entre ellos sus contemporáneos Roger Bacon, Witelo y John Pecham. La obra de estos últimos representó el núcleo de la corriente denominada “perspectivista” e incluía el análisis de la luz desde diferentes enfoques: ontológico, epistemológico y, sobretodo, geométrico.
En la Grecia clásica, dos posiciones, grosso modo, buscaban explicar el proceso de visión y lo hacían en términos de un objeto que es observado, un sujeto —sus ojos— que observa y un medio o una sustancia situada entre ambos. La primera, que se podría denominar “intromisionista”, sostenía que había algo —ya fueran átomos o eidolas, que son cubiertas, o efluvios, que se desprende del objeto manteniendo la forma de éste cuando se desplaza hacia el ojo— que emana del objeto, recorre el medio y finalmente ingresa al ojo para que ahí se lleve a cabo el acto de percepción. La segunda, la “extromisionista”, sostenía que una especie de fluido emana del ojo, el cual, ya fuera alterando el medio o extendiéndose hasta el objeto, colecta la información pertinente y la pone a disposición del ojo. A ellas se sumaría una tercera: la propuesta aristotélica que sostenía que la emanación de un objeto luminoso, como podría ser el Sol, altera el medio diáfano para hacerlo transparente y permitir el paso de un flujo que va del objeto al ojo. Dante, como se desprende de sus escritos, recurría a una y otra posición en función de sus necesidades expresivas.
La luz
El auge del conocimiento óptico durante el Medioevo inicia en el siglo xiii con la traducción latina del Kitab al Manazir (Libro de óptica) de Ibn AlHaytam, mejor conocido en Occidente como Alhazen en el siglo xi. Bajo los títulos en latín De aspectibus o Perspectiva, esta obra recupera y sintetiza la tradición óptica griega —anatómica, física y geométrica— y defiende una variante intromisionista, modulada por la doctrina aristotélica acerca de la naturaleza de la luz. Relevante para nuestro caso es que éste recurría al análisis geométrico de los rayos de luz y con ello daba cuenta de las apariencias de los objetos en la manera como lo había hecho Euclides en su Óptica en el siglo iii a.C.
La propuesta de Alhazen se impuso durante el siglo xiii en los círculos académicos europeos y, entre sus principales impulsores, contó con figuras como Bartolomeo el Inglés, Roberto Grosseteste, Roger Bacon, Witelo y Alberto el Grande. Fueron ellos los principales responsables de llevar la óptica, en particular la corriente llamada “perspectivista”, al sitial más elevado de la filosofía natural en el Medioevo. No obstante hubo otros que le añadieron una componente teológica a la óptica, como Tomás de Aquino.
En particular, algo que resultaba especialmente atractivo era la idea que hacía de la luz el vehículo superior de la visión de lo divino. Mediante la proyección de sus rayos —directos, intersecados, reflejados, refractados— la luz proporcionaba existencia a las cosas o disolvía su existir, regía y dirigía la vida. Se multiplicaba a sí misma, generando más luz, y todo ocurría en un instante a partir de un punto. Concebida así, la luz era, como lo sostuvo Roberto Grosseteste: “la primera forma corpórea [de la creación]”.
Era una época en la que filosofía, ciencia y teología convivían a placer, y gracias a la luz algunas de las mentes más lúcidas creían encontrar el vínculo que permitía entender los métodos y propósitos de dios mediante las formas de acción de la naturaleza. Para los filósofos y los poetas, esta doctrina permitió expresar lo que hasta poco antes quedaba en el terreno de lo inefable.
La óptica evoca poesía
Conocedor profundo de los escritos de los escolásticos ya mencionados, y en especial de las propuestas amparadas bajo el manto de la perspectiva, Dante diseñó un banquete para los eclécticos: tomó tanto del extromisionismo de corte galénico como de las propuestas intromisionistas los argumentos para adoptar el tropo que más conviniera a su afán de transmitir poéticamente los caminos hacia el conocimiento y la iluminación, pauta que encuentra expresión tanto en el Convivio como en su opus magnum, la Commedia. El Convivio, obra inacabada de la que sólo escribió cuatro tratados de los quince que constituían el proyecto original, incluye múltiples discusiones sobre cuestiones ópticas, con un contenido técnico relativamente sofisticado para alguien que como Dante no se dedicaba a la filosofía natural. Fiel a su vocación, en dicho texto no duda en desplegar la imaginería poética que prefiguraba las cimas que alcanzaría en la Commedia.
El uso de la óptica para convocar imágenes poéticas tiene antecedentes predantescos; por ejemplo, a principios del siglo xiii, en El romance de la rosa, Guillaume de Lorris acumula una pléyade de referencias a las propiedades de reflexión de los espejos, tan explícitas como la descripción que hace del efecto que los rayos solares tienen al incidir sobre las aguas de un estanque, provocando la aparición en el fondo de cientos de colores debido a que los rayos se tornan amarillos, azules y rojos por su acción sobre los cristales ahí depositados. Sin entrar en detalles, este pasaje fácilmente se puede interpretar como una alegoría del proceso de visión, simplemente sustituyendo estanque-agua-cristal por ojo-humor-cristalino.
En la segunda mitad del siglo xiii, otro autor, Jean de Meun, en su Miroër aus Amoreus se refiere al “espejo generador” o al “bello reflejo de mi dama”, términos que remiten al lenguaje científico propio de la óptica. También hay que mencionar, como antecedente inmediato de Dante, a Guido Cavalcanti quien, en la misma época, en su poema a la joven dama de Tolosa ofrece la siguiente descripción del alma que un amante envía a la amada:
“El alma mira en su dulce mirada,
en la que hace alegrarse a Amor,
tanto es a la de su dama parecida;
luego vuelve suspirando al corazón,
herida de muerte por cortante dardo
que esta dama al partir le arroja”.
Esto nos enlaza con Dante, que bajo el mismo tenor nos deja las siguientes líneas en el “Donne ch’avete intelletto d’amore” del capítulo xix de la Vita Nouva:
“De sus ojos, como sea que ella te mira
surgen espíritus inflamados de amor,
perforan los ojos y prosiguen directo al corazón
de cualquier hombre que [su mirar] encuentra.
Pintado sobre su faz el Amor brilla con tal fulgor
que nadie puede sobre él fijar la mirada”.
Existen múltiples evidencias del uso de Los meteorológicos de Aristóteles por parte de Dante; en el Canto x de Paraíso, por ejemplo, encontramos lo siguiente:
“Vi yo más fulgores vivos y triunfantes
que de nos hicieron centro y de ellos corona,
más dulces en la voz que en el aspecto lucientes;
así tan ceñida de un cerco a la hija de Latona
vemos a veces, cuando el aire está preñado,
que retiene el hilo que su cintura forma”.
Estas líneas ilustran el entendimiento del poeta sobre el proceso que lleva a que un rayo de luz de la esférica Luna forme una figura circular o halo en una atmósfera saturada de agua. Pero además exhibe su incertidumbre, heredada de las disputas entre los doctos autores que ha leído, sobre otras cuestiones como son la naturaleza de la sustancia que compone la Luna. En el Canto ii de Paraíso describe su paso por ésta comentando:
“Estar me pareció todo circuido
de nube clara, sólida, infinita,
como diamante por el Sol herido.
Envueltos por la eterna margarita,
nos recibió, como agua que recibe
rayo de luz, y el agua no se agita”.
Si la Luna es como nube, entonces es insustancial, pero si asemeja al diamante o a la perla, entonces posee sustancia, es material. Cabe entonces preguntarse: ¿refleja la luz como lo hace la perla o la refracta como el diamante? Y líneas más adelante viene a colación el por entonces problema sin respuesta acerca de la naturaleza de las manchas lunares. Sobre este punto, Beatriz responde a Dante que la causa no puede radicar en la existencia de zonas con diferentes densidades que se extendieran sólo hasta cierta profundidad bajo la superficie lunar; y para justificar su aseveración recurre, haciendo gala de una sorprendente sutileza en su argumento, a un experimento con tres espejos:
“Tú dirás, que al mostrarse oscurecido
el rayo aquí, proviene de que en parte
más hacia adentro su refracto ha sido.
A esa instancia, tú puedes contestarte,
con la experiencia que comprueba todo,
y es fuente humana de la ciencia y arte.
Tres espejos prepara, de tal modo,
que dos cercanos, lejos el tercero,
entre los dos promedie tu acomodo.
Si a tu espalda se enciende un candelero,
verás que en todos tres la luz se enciende,
en ti repercutiendo por entero;
y bien que menos grande se trasciende
en el que está de ti más apartado,
verás que igual la triple luz esplende”.
Estas líneas no sólo constituyen una descripción correcta del comportamiento de la luz reflejada por espejos bajo diferentes circunstancias, la distancia de la fuente luminosa en este caso, sino que además funciona como una metáfora de las propiedades que exhiben las almas después de la muerte de quienes las portaron. Tomadas de manera conjunta, tanto en estas líneas como en las que se refieren previamente a la Luna se puede entender que las almas reflejan con mayor o menor brillo la luz de lo divino —el Sol—, dependiendo de la bondad de la persona y lo hacen, no a la manera de espejos, sino a semejanza de un cuerpo diáfano. En este caso también aparece una confusión que comúnmente se daba en el uso de las palabras en latín: refracto, refrangere y reflectere.
El cader della pietra
La obra de Dante expresa una voluntad por conjugar los saberes de su época, y si bien existen aún diversas interpretaciones en lo que se refiere a sus fuentes, el grado de asimilación de los textos que tuvo a su disposición y los significados de sus estanzas hacen evidente el grado de madurez de su discurso “científico” y su elaboración al servicio de la poesía como medio para consolar su alma y alcanzar la paz espiritual. Sin embargo, y a pesar de todo lo dicho hasta el momento, hay que advertir al lector interesado que aún queda mucho por esclarecer en cuanto a los significados y las intenciones que se ocultan bajo el velo de sus disquisiciones óptico poéticas acerca de la Creación, las Inteligencias angelicales, la luz que emana del Empíreo y las relaciones entre la voluntad divina y la humanidad.
Para ilustrar lo anterior e invitar al lector a que se sumerja en las rimas y desvaríos dantescos, a manera de final quedan las siguientes líneas del Canto xv de Purgatorio, primero en el italiano de Dante (edición de Baldassarre Lombardi, 1821), para apreciar su sonido y los velos lingüísticos que dificultan su lectura:
“Come quando dall’ acqua o dallo specchio
Salta lo raggio l’opposita parte,
Salendo su per lo modo parecchio
A quel che scende, e tanto si diparte
Dal cader della pietra in igual tratta,
Si come mostra esperienza e arte;
Cosi mi parve da luce rifratta
Ivi dinanzi a me esser percosso
Perch’a fuggir la vista mia fu ratta.”
La traducción del Padre Mitre, de 1897, nos ofrece una versión de dicho pasaje. Si partimos de que en la Edad Media “reflejada” y “refractada” se empleaban como si fueran sinónimos, dejo al lector interesado el descifrar el fenómeno óptico que en el texto se desata con el cader della pietra.
“Cual de un espejo o de agua en que se espeja,
salta rayo de luz a opuesta parte,
subiendo en línea por igual, pareja,
al que desciende; y tanto se departe,
del caer de una piedra desplomada,
según lo enseña la experiencia y arte:
tal la luz parecióme, refractada
al herir mi pupila, y deslumbrado
aparté de sus rayos la mirada”.
|
|||||||||||
|
Referencias Bibliográficas
Alighieri, Dante. 1304-1307. Convivio. Ediciones Cátedra, Madrid. 2005. Bosco, Umberto (ed.). 1225. Enciclopedia dantesca. Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma. 1986. Grosseteste, Roberto. 1225. “De luce”, en Metafisica della Luce: Opuscoli filosofici e scientifici, Rossi, Prieto (ed.). Rusconi, Milán. Pp. 113-123. 1986. Parronchi, Alessandro. 1964. Studi su la dolce prospettiva. Aldo Martello, Milán. |
|||||||||||
| José Rafael Martínez Enríquez Facultad de Ciencias, Universidad Nacional Autónoma de México. José Rafael Martínez Enríquez obtuvo la licenciatura en física en la Facultad de Ciencias, en la UNAM, hizo un master en filosofía en The Open University en Inglaterra. Actualmente es profesor de tiempo completo en la Facultad de Ciencias, UNAM. Ha publicado artículos de investigación, de difusión e historia de la ciencia. Sus áreas de interés son la historia de las matemáticas, la filosofía natural y las relaciones entre las ciencias y las artes desde la época antigua hasta el Renacimiento. |
|||||||||||
|
cómo citar este artículo →
Martínez Enríquez, J. Rafael. 2017. Metáforas ópticas en Dante, lo divino asoma bajo el velo de la perspectiva. Ciencias, núm. 124, abril-junio, pp. 4-9. [En línea].
|
|||||||||||
