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Ícono y mito, su convergencia
 
Alfredo López Austin
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A Car­los Mar­tí­nez Ma­rín
 
Pa­ra en­ten­der his­tó­ri­ca­men­te una cos­mo­vi­sión re­mo­ta es ne­ce­sa­rio que el es­pe­cia­lis­ta abor­de su ob­je­to de es­tu­dio co­mo un con­jun­to de com­po­nen­tes uni­dos por la con­gruen­cia ca­rac­te­rís­ti­ca de to­da pro­duc­ción so­cial. La re­li­gión, el mi­to, la ma­gia mis­ma no son me­ras acu­mu­la­cio­nes de creen­cias y prác­ti­cas in­co­ne­xas, si­no que se pro­du­cen y es­truc­tu­ran con la ló­gi­ca de una per­ma­nen­te ne­ce­si­dad de ex­pli­car el mun­do y ac­tuar en él. El cre­yen­te —pro­duc­tor y usua­rio de la cos­mo­vi­sión— ex­pre­sa sus con­cep­cio­nes por muy di­ver­sas vías, y de la com­pren­sión del di­sím­bo­lo ma­te­rial ha de ema­nar el co­no­ci­mien­to his­tó­ri­co.
 
Sin ne­gar el va­lor de la es­pe­cia­li­za­ción, hay que ad­mi­tir que al in­te­re­sa­do en el pen­sa­mien­to me­soa­me­ri­ca­no le es ne­ce­sa­rio re­cu­rrir a di­ver­sas y he­te­ro­gé­neas fuen­tes, y que pa­ra ello de­be ma­ne­jar —en la me­di­da de lo po­si­ble— las ba­ses teó­ri­cas y me­to­do­ló­gi­cas que co­rres­pon­den al es­tu­dio de las plu­ra­les vías de ex­pre­sión so­cial. Es és­ta una ver­dad sa­bi­da y un ejer­ci­cio acep­ta­do des­de hace al me­nos un si­glo; pe­ro en las úl­ti­mas dé­ca­das su prác­ti­ca es más di­fí­cil, de­bi­do prin­ci­pal­men­te al de­sa­rro­llo de la es­pe­cia­li­za­ción. Los ofi­cios de los me­soa­me­ri­ca­nis­tas se ha­cen ca­da día más nu­me­ro­sos y com­ple­jos; en­ri­que­cen y otor­gan pre­ci­sión a la his­to­rio­gra­fia, la et­no­his­to­ria, la tra­duc­ción de los do­cu­men­tos en len­guas in­dí­ge­nas, la ar­queo­lo­gía, el es­tu­dio de có­di­ces pic­to­grá­fi­cos, la epi­gra­fía y otras dis­ci­pli­nas con las cua­les se bus­ca di­lu­ci­dar el pa­sa­do. Lo an­te­rior es, sin du­da, muy po­si­ti­vo; ­pero tam­bién crea al­gu­nos in­con­ve­nien­tes que es ne­ce­sa­rio neu­tra­li­zar. La com­ple­ji­dad y re­pro­duc­ción de las dis­ci­pli­nas pue­den con­ver­tir ca­da ofi­cio en un com­par­ti­men­to es­tan­co, y a es­to se su­ma la seg­men­ta­ción de los en­fo­ques por épo­cas y por áreas, di­vi­sión que ame­na­za des­di­bu­jar en la in­ves­ti­ga­ción la uni­dad cul­tu­ral me­so­ame­ri­ca­na.
 
Hoy, por tan­to, se ha­ce ne­ce­sa­rio re­plan­tear las ven­ta­jas de la aper­tu­ra del co­no­ci­mien­to y de las ba­ses teó­ri­cas y me­to­do­ló­gi­cas del ejer­ci­cio pro­fe­sio­nal. En lo que ata­ñe es­pe­cí­fi­ca­men­te al es­tu­dio his­tó­ri­co de las cul­tu­ras, de­be par­tir­se de los su­pues­tos de que to­da cos­mo­vi­sión se ex­pre­sa de muy di­ver­sas for­mas y de que to­da vía de ex­pre­sión es li­mi­ta­da. Ni si­quie­ra la pa­la­bra, el ve­hí­cu­lo pri­vi­le­gia­do del pen­sa­mien­to, es su­fi­cien­te pa­ra dar cuen­ta ca­bal de las re­pre­sen­ta­cio­nes men­ta­les, al­gu­nas de las cua­les só­lo pue­den ex­ter­nar­se por me­dios no ver­ba­les, en­tre ellos los mo­vi­mien­tos cor­po­ra­les de la dan­za o la ma­ti­za­ción de los co­lo­res so­bre el lien­zo. Pe­ro, al ema­nar de una mis­ma fuen­te cul­tu­ral, las dis­tin­tas for­mas de ex­pre­sión son com­ple­men­ta­rias, y es­to va­le tan­to pa­ra la co­mu­ni­ca­ción so­cial pre­sen­te co­mo pa­ra el es­tu­dio his­tó­ri­co de las men­ta­li­da­des.
 
En el es­tu­dio del pen­sa­mien­to me­soa­me­ri­ca­no —un pen­sa­mien­to que nos es cua­li­ta­ti­va y tem­po­ral­men­te dis­tan­te— nues­tro ni­vel de com­pren­sión pue­de au­men­tar cuan­do in­te­gra­mos los di­ver­sos tes­ti­mo­nios, com­ple­men­tán­do­los en una for­ma que no es só­lo adi­ti­va, si­no mul­ti­pli­ca­ti­va. Pon­ga­mos un ejem­plo sen­ci­llo pa­ra el re­cur­so pa­rea­do del tex­to y la ima­gen vi­sual. Hay un ver­so de un poe­ma ná­huatl re­fe­ri­do al ár­bol de Ta­moan­chan que di­ce: in ne­pa­pan xo­chi­cuá­huitl on icac,1 “es­tá en pie el ár­bol de las di­ver­sas flo­res”. En una pri­me­ra im­pre­sión, la fra­se pa­re­ce ser só­lo una be­lla me­tá­fo­ra; pe­ro cuan­do es­te ver­so se co­te­ja con al­gu­nas imá­ge­nes ico­no­grá­fi­cas mix­te­cas o na­huas en las cua­les el ár­bol cós­mi­co lu­ce una di­ver­sidad de flo­res en sus ra­mas, com­pren­de­mos que el ver­so ná­huatl en­cie­rra mu­cho más. Hay en el poe­ma y en la pin­tu­ra una in­sis­ten­cia sim­bó­li­ca cu­yo sig­ni­fi­ca­do re­mi­te a la cos­mo­vi­sión y se con­vier­te en un re­to pa­ra el in­ves­ti­ga­dor.
 
Es ló­gi­co pen­sar que la in­ves­ti­ga­ción con­jun­ta de di­ver­sas ex­pre­sio­nes del pen­sa­mien­to re­quie­re una con­ti­nua y pro­gre­si­va for­mu­la­ción de re­glas téc­ni­cas y me­to­do­ló­gi­cas. No exis­te aún un cor­pus me­to­do­ló­gi­co su­fi­cien­te, y es ne­ce­sa­rio ro­bus­te­cer sus com­po­nen­tes co­mo si se tra­ta­ra de un acer­vo ar­te­sa­nal, a par­tir de la ex­pe­rien­cia co­ti­dia­na de los in­ves­ti­ga­do­res que pro­po­nen so­lu­cio­nes y prin­ci­pios a sus co­le­gas. Por tan­to, for­mu­lo hoy en for­ma su­cin­ta tres re­co­men­da­cio­nes sen­ci­llas pa­ra en­ca­rar el en­fo­que si­mul­tá­neo de di­ver­sas fuen­tes del co­no­ci­mien­to his­tó­ri­co.
 
 
Las equi­va­len­cias sim­bó­li­cas
 
 
Al es­tu­diar los sis­te­mas de re­gis­tro del pen­sa­mien­to es con­ve­nien­te dis­tin­guir en­tre los ideo­grá­fi­cos —co­mo el mix­te­co o el me­xi­ca—, en los cua­les hay un pa­so di­rec­to de la re­pre­sen­ta­ción men­tal de un ob­je­to a su sig­no grá­fi­co con­ven­cio­nal (ideo­gra­ma), y los pro­pia­men­te es­cri­tu­ra­rios —co­mo el ma­ya o el za­po­te­co—, en los cua­les el pa­so de las re­pre­sen­ta­cio­nes men­ta­les del ob­je­to a su sig­no grá­fi­co con­ven­cio­nal (gli­fo) es­tá me­dia­do por el sis­te­ma lin­güís­ti­co (cua­dro 1).
 
 

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cua­dro 1
Co­mo es de su­po­ner, en los sis­te­mas de re­gis­tro ideo­grá­fi­co exis­te con fre­cuen­cia una no­ta­ble pro­xi­mi­dad ico­no­grá­fi­ca en­tre los sig­nos y la apa­rien­cia de los ob­je­tos re­pre­sen­ta­dos. Es­to per­mi­te que aun al le­go le sea po­si­ble iden­ti­fi­car una par­te del men­sa­je. Sin em­bar­go, no de­be­mos con­fun­dir es­ta con­ven­ción de re­gis­tro ideo­grá­fi­co con la fi­gu­ra­ción grá­fi­ca de un ob­je­to, co­mo lo es la pin­tu­ra ar­tís­ti­ca. En la con­ven­ción del sis­te­ma de re­gis­tro la re­fe­ren­cia es la re­pre­sen­ta­ción men­tal del ob­je­to; en la fi­gu­ra­ción grá­fi­ca la re­fe­ren­cia es la ima­gen vi­sual del ob­je­to, aun­que és­te sea ima­gi­na­rio, pues­to que con fre­cuen­cia se atri­bu­ye a los ob­je­tos ima­gi­na­rios una apa­rien­cia que pue­de ser fi­gu­ra­da a par­tir de una per­cep­ción su­pues­ta o po­ten­cial.
 
Con­vie­ne te­ner siem­pre pre­sen­te la dis­tin­ción en­tre los sig­nos per­te­ne­cien­tes a un sis­te­ma de re­gis­tro y las fi­gu­ras que re­mi­ten a una per­cep­ción vi­sual (real, su­pues­ta o po­ten­cial) de un ob­je­to. Aun­que la dis­tin­ción teó­ri­ca no ofre­ce gran­des pro­ble­mas, en la prác­ti­ca sí los hay, ya que en Me­soa­mé­ri­ca la con­ven­ción ideo­grá­fi­ca y la es­ti­li­za­ción pic­tó­ri­ca pro­du­je­ron imá­ge­nes muy se­me­jan­tes, o in­clu­so lle­gó a exis­tir un trán­si­to de imá­ge­nes en­tre ideo­grá­fi­cas y fi­gu­ra­ti­vas. La uti­li­dad de la dis­tin­ción es­triba prin­ci­pal­men­te en la pre­ci­sión de las fuen­tes de la ima­gen; en los cri­te­rios de se­lec­ción del au­tor de la ima­gen que ope­ran en uno y otro ca­so pa­ra acen­tuar o eli­mi­nar ele­men­tos, y en el va­lor que ha de dar­se a la com­pa­ra­ción de am­bos ti­pos de imá­ge­nes vi­sua­les con otras for­mas ex­pre­si­vas del pen­sa­mien­to mí­ti­co (la na­rra­ción, la poe­sía, el ri­tual, la dan­za, et­cé­te­ra).
 
De acuer­do con lo an­te­rior, vea­mos dos as­pec­tos re­la­ti­vos a los sig­nos de un sis­te­ma de re­gis­tro ideo­grá­fi­co. En lo que co­rres­pon­de a las fuen­tes de es­tos sig­nos, hay que acen­tuar la im­por­tan­cia de la geo­me­tría cos­mo­ló­gi­ca, la creen­cia y la na­rra­ti­va mí­ti­cas y la na­rra­ti­va re­li­gio­sa no mí­ti­ca. En lo que to­ca a los cri­te­rios de se­lec­ción del tla­cui­lo, hay que par­tir de la idea de que no tra­ta de “de­cir­lo” to­do al di­bu­jar cual­quier ob­je­to re­pre­sen­ta­do; pre­ten­de reu­nir en la ima­gen al­gu­nos ele­men­tos del ob­je­to que sean su­fi­cien­tes pa­ra iden­ti­fi­car­lo y re­sal­tar lo que pue­de ser es­pe­cí­fi­ca­men­te im­por­tan­te en el men­sa­je que re­gis­tra. Así, por ejem­plo, no to­dos los ideo­gra­mas del ár­bol cós­mi­co ten­drán flo­res de di­fe­ren­tes cla­ses —una de las ca­rac­te­rís­ti­cas de es­te ele­men­tos cos­mo­ló­gi­co—, pues­to que el tla­cui­lo pue­de con­si­de­rar que exis­ten otros com­po­nen­tes sig­ni­fi­ca­ti­vos del ár­bol que son más per­ti­nen­tes en el men­sa­je par­ti­cu­lar que re­gis­tra.
 
Pa­ra los me­soa­me­ri­ca­nos el ár­bol cós­mi­co era una de las for­mas de con­ce­bir el axis mun­di, par­te pri­mor­dial del apa­ra­to cós­mi­co, ne­ce­sa­ria pa­ra el fun­cio­na­mien­to del ci­clo de la vi­da y la muer­te. En su re­pre­sen­ta­ción las ideas cos­mo­ló­gi­cas tras­la­da­das a la pic­to­gra­fía ofre­cen una ri­quí­si­ma va­rie­dad de equi­va­len­tes. Pon­ga­mos por ca­so el ár­bol di­bu­ja­do en la lá­mi­na 28 (17) del Có­di­ce Fe­jér­váry-Ma­yer (fi­gu­ra 1). En la ima­gen po­de­mos dis­tin­guir cin­co ele­men­tos: 1, la raíz del ár­bol co­mo ca­be­za de co­co­dri­lo; 2, el tron­co, que es­tá for­ma­do por dos ra­ma­les, azul uno, ama­ri­llo el otro, co­lo­res que co­rres­pon­den a una sig­ni­fi­ca­ti­va opo­si­ción com­ple­men­ta­ria; 3, la tor­sión de los ra­ma­les; 4, la he­mo­rra­gia del ár­bol, y 5, el ja­guar. Es­tos cin­co ele­men­tos pue­den o no apa­re­cer en otras fi­gu­ras del ár­bol y, si apa­re­cen, se­rá con fi­gu­ras igua­les, se­me­jan­tes o di­fe­ren­tes pe­ro sim­bó­li­ca­men­te equi­va­len­tes. Vea­mos al­gu­nas par­ti­cu­la­ri­da­des de ca­da uno de ellos.

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La raíz en for­ma de ca­be­za de co­co­dri­lo se re­fie­re a la Ma­dre Pri­mor­dial, caó­ti­ca, a par­tir de cu­yo cuer­po se for­ma­ron la Tie­rra, el cie­lo y los ár­bo­les que co­mu­ni­can los ni­ve­les del cos­mos. La re­fe­ren­cia es­pe­cí­fi­ca al mons­truo pri­mor­dial apa­re­ce en los tex­tos mí­ti­cos de la cuen­ca de Mé­xi­co2 y de la pe­nín­su­la de Yu­ca­tán,3 en la es­te­la 25 de Iza­pa (fi­gu­ra 2) o en los sím­bo­los del pri­mer día del mes: ci­pac­tli en­tre los na­huas, imix en­tre los ma­yas (fi­gu­ra 3),4 et­cé­te­ra. Pe­ro el ser mons­truo­so del que bro­ta el tron­co pue­de ser co­co­dri­lia­no o te­ner otras re­pre­sen­ta­cio­nes, en­tre ellas la tí­pi­ca ma­ya del ser des­car­na­do, la de an­fi­bio den­ta­do, la de un ser bi­cé­fa­lo (fi­gu­ra 4), et­cé­te­ra. In­clu­so, pue­de apa­re­cer an­tro­po­mor­fo-fe­me­ni­no (fi­gu­ra 5).5 Es­ta plu­ra­li­dad par­te de un com­ple­jo cos­mo­ló­gi­co que pue­de ser ex­pre­sa­do en múl­ti­ples vías, en for­ma di­rec­ta o tan in­di­rec­ta —al me­nos pa­ra no­so­tros— co­mo el nom­bre del pri­mer día del ca­len­da­rio en­tre los mi­xes, juc­pí, que sig­ni­fi­ca “raíz de tron­co”.6

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A lo lar­go del tron­co del ár­bol cós­mi­co se unen las fuer­zas ca­lien­tes y las fuer­zas frías que in­ter­vie­nen en la crea­ción de los se­res mun­da­nos. La opo­si­ción de los con­tra­rios pue­de ser sim­bo­li­za­da de mu­chí­si­mas ma­ne­ras. Una de ellas —co­mo en la ima­gen del ca­so— es el en­cuen­tro de la co­rrien­te azul y la co­rrien­te ama­ri­lla. Otra es la de la olla de No­chix­tlán (fi­gu­ra 6), en cu­yo di­bu­jo la cei­ba es­tá di­vi­di­da en una mi­tad diur­na, con un sím­bo­lo del fue­go, y una mi­tad noc­tur­na, con un sím­bo­lo de la os­cu­ridad.
 
 
El tor­zal tam­bién pue­de apa­re­cer de ma­ne­ra fran­ca, co­mo en la ima­gen del ca­so o en los gran­des ár­bo­les teo­ti­hua­ca­nos de Te­pan­ti­tla (fi­gu­ra 7); pe­ro pue­de in­di­car­se con el lis­ta­do dia­go­nal de co­lo­res, co­mo en el To­na­lá­matl de Au­bin, lá­mi­na 15 (fi­gu­ra 8), el Có­di­ce Bor­gia, lám. 44 (fig. 9), el Có­di­ce Tu­de­la, fo­lio 29r (fi­gu­ra 10) o el Có­di­ce Bor­bó­ni­co, lá­mi­na 15 (fi­gu­ra 11). Es pre­ci­so acla­rar que el tor­zal o ma­li­na­lli ex­pre­sa la idea del mo­vi­mien­to he­li­coi­dal pro­pio de las fuer­zas di­vi­nas, mien­tras que el lis­ta­do de co­lo­res ca­rac­te­ri­za el ár­bol cós­mi­co cen­tral, y ex­pre­sa la con­ju­ga­ción en él de los cua­tro co­lo­res de los ár­bo­les de los ex­tre­mos del mun­do.
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Por lo co­mún, la rup­tu­ra y la con­se­cuen­te he­mo­rra­gia del ár­bol son re­pre­sen­ta­das en los có­di­ces pic­to­grá­fi­cos con la ima­gen del ár­bol tron­cha­do o con una per­fo­ra­ción en su tron­co, he­ri­das de las que bro­ta la san­gre. Sin em­bar­go, en es­te ca­so hay ade­más un per­so­na­je ar­ma­do con un ha­cha, fi­gu­ra que co­rres­pon­de a uno de los dio­ses in­frac­to­res de Ta­moan­chan. El mi­to re­la­ta que un con­jun­to de dio­ses, hi­jos de la Pa­re­ja Su­pre­ma, fue­ron ins­trui­dos a go­zar de las de­li­cias de Ta­moan­chan con la con­di­ción de que no da­ña­ran el ár­bol sa­gra­do. Sin em­bar­go, los dio­ses hi­jos de­so­be­de­cie­ron la or­den de sus pro­ge­ni­to­res, y su ac­ción fue cas­ti­ga­da con la ex­pul­sión de aquel lu­gar de­lei­to­so.
 
El fé­li­do es un ele­men­to in­com­pren­si­ble, al me­nos has­ta aho­ra. No es­tá men­cio­na­do en las ver­sio­nes co­no­ci­das del mi­to de la ex­pul­sión. Al pa­re­cer es im­por­tan­te en el epi­so­dio de la rup­tu­ra del ár­bol. Se sa­be que su pre­sen­cia en el Có­di­ce Fe­jér­váry-Ma­yer no es for­tui­ta, pues so­bre un ár­bol san­gran­te del Có­di­ce Bor­gia apa­re­ce una fie­ra (fi­gu­ra 12).
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Re­co­men­da­ción. Una idea mí­ti­ca tie­ne una va­ria­da plu­ra­li­dad de re­pre­sen­ta­cio­nes vi­sua­les. Es con­ve­nien­te la for­ma­ción de gru­pos de sím­bo­los que pue­dan ser con­si­de­ra­dos, gros­so mo­do, equi­va­len­tes, pa­ra in­ves­ti­gar des­pués si su di­fe­ren­cia co­rres­pon­de a ma­ti­ces de sig­ni­fi­ca­ción.
 
 
La in­ter­pre­ta­ción a par­tir de pa­ra­dig­mas
 
 
La con­fluen­cia de las creen­cias mí­ti­cas, la na­rra­ti­va mí­ti­ca y la re­pre­sen­ta­ción vi­sual au­men­ta nues­tra in­te­lec­ción de los com­po­nen­tes de un nú­cleo du­ro que dio con­gruen­cia a la cos­mo­vi­sión me­soa­me­ri­ca­na y que per­sis­te en bue­na par­te en las tra­di­cio­nes in­dí­ge­nas de nues­tros días. Exis­ten fuer­tes com­ple­jos cos­mo­ló­gi­cos me­soa­me­ri­ca­nos co­mu­nes a los di­fe­ren­tes pue­blos del pa­sa­do y el pre­sen­te. El pau­la­ti­no des­cu­bri­mien­to de es­tos com­ple­jos y su for­mu­la­ción pa­ra­dig­má­ti­ca per­mi­ten ir ubi­can­do las di­fe­ren­tes fi­gu­ras cos­mo­ló­gi­cas en con­tex­tos que acla­ran su na­tu­ra­le­za e im­por­tan­cia. Vea­mos co­mo ejem­plo el ca­so de cier­tos per­so­na­jes que apa­re­cen en los có­di­ces mix­te­cos y que di­ver­sos in­ves­ti­ga­do­res han lla­ma­do ollin, xó­lotl o ñu­hu (fi­gu­ras 13 a 16).7

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Los ñu­hus es­tán re­pre­sen­ta­dos co­mo se­res agre­si­vos. Sus ca­rac­te­rís­ti­cas prin­ci­pa­les —aun­que no siem­pre to­das pre­sen­tes— son unos lar­gos y agu­dos dien­tes, ojos re­don­dos, mues­cas muy par­ti­cu­la­res (so­bre to­do en la ca­be­za) y el cuer­po cru­za­do por ban­das dia­go­na­les de co­lo­res. El di­bu­jo de las ban­das lo com­par­ten con gli­fos que re­pre­sen­tan ro­cas y ce­rros. Con fre­cuen­cia los ñu­hus apa­re­cen com­pues­tos só­lo por tron­co y ca­be­za.
 
Fue Mary Eli­za­beth Smith8 quien más se in­te­re­só por es­tos per­so­na­jes, re­la­cio­nán­do­los con los mí­ti­cos pri­me­ros ha­bi­tan­tes de la Mix­te­ca, los lla­ma­dos tay ñu­hu.9 Otros au­to­res han man­te­ni­do di­cho in­te­rés por los ñu­hus, en­tre ellos Jan­sen,10 By­land y Pohl. Los dos úl­ti­mos au­to­res nos cuen­tan que los po­bla­do­res de San Juan Diu­xi, en el va­lle de Ti­lan­ton­go, te­nían una pie­dra re­don­da con ca­ra de ñu­hu so­bre una co­lum­na de la pla­za del pue­blo, jun­to a otra que re­pre­sen­ta­ba a don Be­ni­to Juá­rez. Los po­bla­do­res les in­for­ma­ron que la pie­dra re­don­da era la ca­be­za de una per­so­na que ha­bía vi­vi­do “an­tes de no­so­tros”.11 Es­to con­cuer­da con la in­for­ma­ción re­co­gi­da por Jan­sen en el sen­ti­do de que los ñu­hus fue­ron per­so­nas “de an­tes”, muer­tas o con­ver­ti­das en pie­dras du­ran­te el gran ca­ta­clis­mo del ini­cio del mun­do, con la sa­li­da prís­ti­na del Sol.12 Otro ele­men­to in­te­re­san­te lo en­con­tra­mos en los va­lo­res de la pa­la­bra ñu­hu, que cuen­ta en­tre sus sig­ni­fi­ca­dos los de “te­rri­to­rio”, “es­pí­ri­tu”, “sol”, “sa­gra­do”, “va­lio­so”, “res­pe­to”, “de­li­ca­do” y “ver­da­de­ro”.13
 
Re­su­mien­do aquí la in­for­ma­ción pro­por­cio­na­da por es­tos y otros au­to­res, po­de­mos de­cir que los ñu­hus son se­res so­bre­na­tu­ra­les agre­si­vos, de lar­gos y agu­dos dien­tes, de ojos re­don­dos, re­la­cio­na­dos con el agua, la tie­rra y las ro­cas, con las fuer­zas so­bre­na­tu­ra­les (luz y fue­go) in­mer­sas en las co­sas, con los pri­me­ros po­bla­do­res de la Mix­te­ca, con los se­res que mu­rie­ron y se ocul­ta­ron ba­jo la tie­rra o se con­vir­tie­ron en pie­dras a la pri­me­ra sa­li­da del Sol. Pe­ro, ¿por qué tie­nen ban­das dia­go­na­les de co­lo­res?
 
Re­cu­rra­mos a una in­ter­pre­ta­ción pa­ra­dig­má­ti­ca del mi­to que men­cio­né lí­neas arri­ba y al que me he re­fe­ri­do en va­rios tra­ba­jos.14 Los dio­ses hi­jos de la Pa­re­ja Su­pre­ma pe­ca­ron en Ta­moan­chan y fue­ron ex­pul­sa­dos al mun­do de los muer­tos y a la su­per­fi­cie de la tie­rra. Su exis­ten­cia trans­cu­rrió en­ton­ces en el de­sor­den pro­tei­co que se de­sa­rro­lló en las aven­tu­ras mí­ti­cas, has­ta que el Sol, go­ber­nan­te de es­te mun­do, sa­lió por el orien­te. Los ra­yos del Sol pa­ra­li­za­ron y die­ron for­ma de­fi­ni­ti­va a los dio­ses ex­pul­sa­dos, “ma­tán­do­los”. Es­ta “muer­te” sig­ni­fi­có su con­ver­sión en los “es­pí­ri­tus” esen­cia­les de las na­cien­tes cria­tu­ras o en guar­dia­nes de fuen­tes, mon­tes, bos­ques, ríos y de­más ac­ci­den­tes geo­grá­fi­cos. Los dio­ses pa­tro­nos son dio­ses “muer­tos”; ca­da uno de ellos se con­vir­tió en crea­dor, pro­tec­tor e in­te­rior di­vi­no de los in­di­vi­duos de una cla­se de se­res mun­da­nos, y gi­ró por ello en la su­ce­sión de la exis­ten­cia, de la su­per­fi­cie de la tie­rra a la bo­de­ga sub­te­rrá­nea y de és­ta, nue­va­men­te, a la su­per­fi­cie. Así, ca­da cla­se mun­da­na ad­qui­rió un “es­pí­ri­tu” di­vi­no su­je­to al ci­clo de vi­da/ muer­te. Es­to sig­ni­fi­ca­ba que, al mo­rir los in­di­vi­duos, su “es­pí­ri­tu” esen­cial o “co­ra­zón” re­gre­sa­ba al Tla­lo­can —el de­pó­si­to exis­ten­te en la ba­se del ár­bol de Ta­moan­chan— pa­ra re­sur­gir en el na­ci­mien­to de otro in­di­vi­duo de la mis­ma cla­se.
 
Hoy se ha­bla de los dio­ses “muer­tos” co­mo “los que exis­tie­ron an­tes”, los “pa­dres-ma­dres” ocul­tos ba­jo la tie­rra. Son se­res agre­si­vos que sa­len al mun­do ilu­mi­na­do por el Sol to­da­vía con­ta­gia­dos de muer­te, pa­ra rei­ni­ciar el ci­clo de la vi­da. Es plau­si­ble su­po­ner que los an­ti­guos mix­te­cos los pin­ta­ran con dia­go­na­les de co­lo­res pa­ra se­ña­lar su ori­gen: la raíz del ár­bol cós­mi­co cen­tral.
 
Si apli­ca­mos es­ta in­ter­pre­ta­ción a la lá­mi­na 52 del Có­di­ce Vin­do­bo­nen­sis (fi­gu­ra 17) en­ten­de­re­mos la pre­sen­cia de los ñu­hus en ella. En di­cha lá­mi­na y en las si­guien­tes se re­la­ta la crea­ción. Dos se­res se­mi­des­nu­dos, con el cuer­po te­ñi­do de ne­gro, uno con pin­tu­ra fa­cial de an­ti­faz y un cír­cu­lo en ca­da me­ji­lla, otro con el ros­tro ra­ya­do por lí­neas ver­ti­ca­les, crean los com­po­nen­tes del mun­do por pa­res de opues­tos com­ple­men­ta­rios. Pa­ra ello, uno ha­ce una ofren­da y otro pro­nun­cia una ora­ción. Des­pués, uno crea las 20 no­ches y otro los 20 días (fi­gu­ra 18);15 uno ha­ce las aguas y otro los ce­rros, uno la mu­ra­lla de cu­chi­llos y otro la mu­ra­lla de ban­de­ras, y así su­ce­si­va­men­te. Lo que aquí nos in­te­re­sa es una de sus pri­me­ras crea­cio­nes: uno pro­vo­có la sa­li­da del ñu­hu del in­te­rior de la tie­rra; otro, su re­tor­no (fi­gu­ra 19). Los dos per­so­na­jes se­mi­des­nu­dos son —se­gún pa­re­ce— los crea­do­res del ci­clo de los “co­ra­zo­nes”, de esos “es­pí­ri­tus” de los dio­ses muer­tos que sa­len pe­rió­di­ca­men­te a dar vi­da a las cria­tu­ras que ca­da uno de ellos for­mó a par­tir de sí mis­mo, de su pro­pia sus­tan­cia di­vi­na.
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Más ade­lan­te apa­re­ce el na­ci­mien­to del se­ñor 9 Vien­to (fi­gu­ra 20).16 Se le ve li­ga­do por el cor­dón um­bi­li­cal a un gran cu­chi­llo de pe­der­nal cru­za­do por las ra­yas de co­lo­res. No pue­de uno me­nos que re­cor­dar que, ba­jo un pa­ra­dig­ma ve­ge­tal, los te­pe­huas ac­tua­les lla­man al cor­dón um­bi­li­cal pu­ta­mus­lán, “el pe­dún­cu­lo”.17 El se­ñor 9 Vien­to na­ce del mun­do pé­treo y sub­te­rrá­neo… y na­ce del ár­bol.
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Re­co­men­da­ción. La in­ter­pre­ta­ción de fi­gu­ras sim­bó­li­cas es más se­gu­ra y ca­bal si se in­ten­ta a par­tir no de sim­ples ele­men­tos suel­tos, si­no de com­ple­jos mí­ti­cos pa­ra­dig­má­ti­cos.
 
 
La bús­que­da de una ló­gi­ca de con­jun­to
 
 
En­tre la ima­gen vi­sual y la pa­la­bra hay re­troa­li­men­ta­ción de con­ven­cio­nes. El re­la­to es una fuen­te pa­ra la re­pre­sen­ta­ción grá­fi­ca; pe­ro la ima­gen vi­sual tam­bién in­flu­ye en la cons­truc­ción de la creen­cia y la na­rra­ción. Hay in­ce­san­tes flu­jos y re­flu­jos. Uno de los sím­bo­los más im­por­tan­tes de la cos­mo­vi­sión me­soa­me­ri­ca­na fue la cruz. Re­pre­sen­tó tan­to el ár­bol cós­mi­co co­mo la di­vi­sión cua­tri­par­ti­ta de los pla­nos cós­mi­cos. Por es­ta ra­zón, la cruz fue una de las imá­ge­nes vi­sua­les con las que se ten­dió un puen­te en­tre la re­li­gión me­soa­me­ri­ca­na y el cris­tia­nis­mo, di­fí­cil pro­ce­so que dio na­ci­mien­to a las re­li­gio­nes in­dí­ge­nas co­lo­nia­les.
 
Se­gún la mi­to­lo­gía, el ár­bol cós­mi­co se pro­yec­tó des­de su po­si­ción axial ha­cia los cua­tro ex­tre­mos del mun­do para for­mar los cua­tro ár­bo­les que, co­mo co­lum­nas, so­por­tan el cie­lo. Así, el ár­bol se re­pre­sen­ta co­mo uno, co­mo cua­tro o co­mo la to­ta­li­dad de los cin­co cuer­pos. En los re­la­tos mí­ti­cos ma­yas el ár­bol cós­mi­co apa­re­ce co­mo una cei­ba ver­de o co­mo el con­jun­to de cin­co cei­bas, ca­da una ca­rac­te­ri­za­da por el co­lor que se­ña­la su co­lo­ca­ción en el pla­no del mun­do. La fi­gu­ra de la cei­ba fue el ar­que­ti­po, y así apa­re­ce en su for­ma más ca­nó­ni­ca. Pue­de se­ña­lar­se, en­tre múl­ti­ples ejem­plos, la ima­gen ta­lla­da en un tzot­zo­paz­tli (ma­che­te de te­lar) de ca­rác­ter ri­tual, el de­no­mi­na­do “hue­so nú­me­ro 203i” de Mon­te Al­bán (fi­gu­ra 21).18 El tron­co de la cei­ba es­tá abom­ba­do y tie­ne en sus flan­cos las ca­rac­te­rís­ti­cas es­pi­nas có­ni­cas del ve­ge­tal. Pe­ro ni era la cei­ba la úni­ca re­pre­sen­ta­ción ve­ge­tal del ár­bol cós­mi­co, ni la es­pe­ci­fi­ci­dad de ca­da uno de los cin­co ár­bo­les se in­di­ca­ba só­lo con el res­pec­ti­vo co­lor. Una de las imá­ge­nes más im­por­tan­tes del ár­bol cós­mi­co era la sa­gra­da plan­ta del maíz, y la par­ti­cu­la­ri­dad de ca­da co­lum­na tam­bién po­día in­di­car­se con di­fe­ren­tes es­pe­cies ve­ge­ta­les, ca­si siem­pre —pe­ro no ne­ce­sa­ria­men­te— ar­bó­reas.

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Des­de sus re­pre­sen­ta­cio­nes ol­me­cas, la plan­ta del maíz ad­qui­rió la for­ma de una cruz (fi­gu­ra 22), fi­gu­ra que ha con­ser­va­do su rí­qui­si­mo va­lor sim­bó­li­co has­ta nues­tros días. Así se re­pre­sen­tó el ár­bol cós­mi­co en los her­mo­sos re­lie­ves de Pa­len­que (fi­gu­ra 23). No de­be ex­tra­ñar que, tras la con­quis­ta, la cruz cris­tia­na y la per­so­na mis­ma de Je­sús fue­sen re­ci­bi­dos por los me­soa­me­ri­ca­nos en un ni­cho cos­mo­ló­gi­co muy par­ti­cu­lar. Una de las con­fu­sio­nes más an­ti­guas de que se tie­ne no­ti­cia pa­re­ce pro­ve­nir no de los in­dios ___al me­nos no só­lo de los in­dios___, si­no de un evan­ge­li­za­dor, Fran­cis­co Her­nán­dez, el clé­ri­go in­for­man­te de fray Bar­to­lo­mé de las Ca­sas. Cuan­do Her­nán­dez des­cri­be al do­mi­ni­co las creen­cias de los ma­yas, ha­bla de Ba­cab, el hi­jo del Pa­dre Ce­les­tial, na­ci­do de una don­ce­lla siem­pre vir­gen. Se­gún la ve­he­men­te y des­bor­da­da re­la­ción de Her­nán­dez, Ba­cab fue azo­ta­do y co­ro­na­do con co­ro­na de es­pi­nas, y des­pués fue muer­to ata­do a un pa­lo, con los bra­zos en cruz. A los tres días de ha­ber muer­to tor­nó a vi­vir y su­bió al cie­lo, don­de se en­cuen­tra con el Pa­dre.19
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A par­tir de aque­llos pri­me­ros con­tac­tos y has­ta el pre­sen­te la rein­ter­pre­ta­ción de las imá­ge­nes exó­ge­nas ha si­do cons­tan­te tan­to en­tre in­dí­ge­nas co­mo en­tre oc­ci­den­ta­les. Por ello es con­ve­nien­te re­gis­trar los de­ta­lles de mi­tos y creen­cias cuan­do exis­ta al me­nos una le­ve sos­pe­cha de sim­bo­li­za­ción con­for­me a la ló­gi­ca con­tex­tual, in­de­pen­dien­te­men­te de que a pri­me­ra vis­ta pa­rez­can por­me­no­res de­sar­ti­cu­la­dos del con­tex­to cos­mo­ló­gi­co. A par­tir de los pa­ra­dig­mas mí­ti­cos an­tes men­cio­na­dos, los ele­men­tos se van es­la­bo­nan­do y es po­si­ble in­ter­pre­tar imá­ge­nes o creen­cias que, sin la de­bi­da aten­ción, pa­sa­rían fá­cil­men­te inad­ver­ti­das. Co­mo mues­tra se­ña­lo su­cin­ta­men­te al­gu­nos ejem­plos de mi­tos y creen­cias de nues­tro tiem­po que en una pri­me­ra lec­tu­ra pue­den pa­re­cer po­co sig­ni­fi­ca­ti­vos.
 
a) Je­sús se cru­ci­fi­ca re­pe­ti­da­men­te. En un mi­to to­to­na­co na­rra­do por Ichon20 y cu­yo sig­ni­fi­ca­do in­ter­pre­té en otro tra­ba­jo,21 Je­sús, al ser per­se­gui­do por sus ene­mi­gos, to­ma un tron­co de ár­bol y lo plan­ta a la ori­lla del ca­mi­no. Tras es­to, se cuel­ga del tron­co, po­nien­do los bra­zos en cruz. Ba­ja des­pués del tron­co y re­pi­te la ope­ra­ción en tres oca­sio­nes, has­ta que los cua­tro pos­tes que­dan plan­ta­dos en cua­tro ca­mi­nos. Je­sús, en su ca­rác­ter so­lar, es con­si­de­ra­do el dios que es­ta­ble­ce las cua­tro co­lum­nas cós­mi­cas.
 
b) Pro­hi­bi­ción de la ta­la. Se­gún Gon­zá­lez Mon­tes, en­tre los na­huas del Va­lle de To­lu­ca se cree que el día de la San­ta Cruz es el san­to de los ár­bo­les, mo­ti­vo por el cual no se pue­de ta­lar en ese día.22 Ár­bol y cruz son sím­bo­los equi­va­len­tes de los ele­men­tos cós­mi­cos.
 
c) El ár­bol san­gran­te. Ra­mos Chao y Mo­li­na­ri So­ria­no re­la­tan que en el Ran­cho de San An­drés, los mi­xes tie­nen un san­tua­rio pa­ra la San­ta Cruz, y que su cruz tie­ne po­de­res so­bre­na­tu­ra­les.23 Ex­pli­can los po­de­res con la le­yen­da de ori­gen. Se cuen­ta que ha­ce mu­chos años un leña­dor lle­gó has­ta un ár­bol que te­nía fi­gu­ra de cruz, y al ases­tar­le ha­cha­zos pa­ra de­rri­bar­lo pro­vo­có que de las he­ri­das bro­ta­ra san­gre. De ese ár­bol se hi­zo la cruz.
 
d) La com­po­si­ción de la cruz. Por úl­ti­mo, se­gún Cor­de­ro Aven­da­ño de Du­rand,24 los ac­tua­les cha­ti­nos con­si­de­ran que son dos las fuer­zas so­bre­na­tu­ra­les que con­tie­ne la cruz: po­see tan­to “ai­re frío” co­mo “ai­re ca­lien­te”, tal co­mo se pen­sa­ba an­ti­gua­men­te de las dos fuer­za opues­tas y com­ple­men­ta­rias que lu­cha­ban en el in­te­rior del ár­bol cós­mi­co y sus cua­tro pro­yec­cio­nes.
 
Re­co­men­da­ción. Es con­ve­nien­te fi­jar la aten­ción en epi­so­dios mí­ti­cos, le­yen­das, con­se­jas o cuen­tos que apa­ren­te­men­te no tie­nen una re­la­ción se­mió­ti­ca con la tra­di­ción cos­mo­ló­gi­ca. Mu­chos de­ta­lles de apa­rien­cia su­per­flua con fre­cuen­cia se con­vier­ten en cla­ves que re­mi­ten a con­cep­cio­nes com­ple­jas. Co­mo en el ca­so de la ico­no­gra­fía, hay que po­ner en du­da el ca­rác­ter or­na­men­tal de al­gu­nos com­po­nen­tes de la ex­pre­sión ver­bal.
 
Es­te tra­ba­jo fue una po­nen­cia pre­sen­ta­da en el ho­me­na­je que or­ga­ni­zó el Ins­ti­tu­to de In­ves­ti­ga­cio­nes His­tó­ri­cas de la unam en ho­nor al dis­tin­gui­do maes­tro Car­los Mar­tí­nez Ma­rín. El tex­to for­ma par­te de un li­bro que pre­pa­ra el pro­pio Ins­ti­tu­to. Agra­de­ce­mos a la maes­tra Ro­sa de Lour­des Ca­me­lo, edi­to­ra del vo­lu­men, la au­to­ri­za­ción que ha da­do pa­ra que la po­nen­cia se pre­sen­te co­mo ar­tí­cu­lo en la re­vis­ta Cien­cias.
No­tas
 
1. Poe­ma de Ca­ma­xo­chit­zin, Poe­sía ná­huatl, v. II, p. 106.
2. His­to­ria de los me­xi­ca­nos por sus pin­tu­ras, p. 25; His­to­ria de Mé­xi­co, pp. 105 y 108.
3. Có­di­ce Pé­rez, 1978, p. 231.
4. Thomp­son, 1978, figs. 6-8.
5. Có­di­ce Vin­do­bo­nen­sis, lám. 37.
6. Ba­rre­ra Vás­quez, 1976, p. 205.
7. Mary Eli­za­beth Smith di­ce que Wal­ter Leh­man y Karl No­wotny die­ron a es­tos per­so­na­jes el nom­bre de “fi­gu­ras de ollin”, mien­tras que Al­fon­so Ca­so los lla­mó “xó­lotl” (sin­gu­lar). Véa­se Smith, M. E., 1973, p. 65.
8. Smith, M. E., 1973, p. 65-71.
9. Véa­se es­te nom­bre en de los Re­yes, 1973, pp. i-ii.
10. Jan­sen, 1986, v. I, p. 295-308.
11. By­land y Pohl, 1994, p. 11.
12. Jan­sen, 1982, v. I, pp. 201 y 307-308, y v. II, pp. 453-456 (“Le­yen­da de Apoa­la, se­gún don Ma­ca­rio Ló­pez”).
13. Ara­na y Swa­desh, 1965, p. 111. Di­ce Jan­sen (v. I, pp. 186-187): “La tie­rra —las mil­pas y los mon­tes— tie­ne su due­ño, su es­pí­ri­tu, que es el ñu­hu. Es­te ser se con­si­de­ra uno y múl­ti­ple a la vez, de­ter­mi­na la ve­ni­da de las llu­vias y la fer­ti­li­dad de la tie­rra”.
14. Prin­ci­pal­men­te en Los mi­tos del tla­cua­che y Ta­moan­chan y Tla­lo­can.
15. Jan­sen se re­fie­re a es­ta re­pre­sen­ta­ción de la crea­ción de los días y las no­ches en v. I, p. 127-128.
16. Có­di­ce Vin­do­bo­nen­sis, lám. 49.
17. Wi­lliams-Gar­cía, 1997, p. 157.
18. Ca­so, 1969, p. 192, fig. 185.
19. Ca­sas, 1967, v. I, pp. 648-649.
20. Ichon, 1973, p. 96-97.
21. Ló­pez Aus­tin, 1997, p. 65 (en la edi­ción en in­glés, p. 60).
22. Gon­zá­lez Mon­tes, 1997, p. 332.
23. Ra­mos Chao y Mo­li­na­ri So­ria­no, 1990, pp. 25-26.
24. Cor­de­ro Aven­da­ño de Du­rand, 1986, p. 176.
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Al­fre­do Ló­pez Aus­tin
Ins­ti­tu­to de In­ves­ti­ga­cio­nes An­tro­po­ló­gi­cas
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