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| A 450 Años del Nacimiento de Giordano Bruno | |||
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José Ernesto Marquina Fabrega y José Luis
Álvarez García
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“La libertad no sirve si no se vive al borde de
los límites donde toda comprensión se desintegra”
Georges Bataille
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Giordano Bruno nació en enero o febrero de 1548 en la pequeña localidad de Nola (en la Campania, cerca de Nápoles). Su nombre original fue Filippo, que luego cambió por el de Giordano. Sus padres fueron Giovanni Bruno y Francesca Savolino. Muy joven emprende el viaje a Nápoles (1562) para estudiar Humanidades y Dialéctica; tres años después ingresa como novicio al convento de Santo Domingo, convirtiéndose, en 1572, en sacerdote. En 1575 obtiene el doctorado en Teología.
Su primigenia formación aristotélica, marcada por la óptica de la obra de Santo Tomás, muy pronto fue transformada gracias a las lecturas de autores como Averroes y Avicebron, quienes lo orientaron hacia una interpretación diferente de Aristóteles. Su avidez por el conocimiento lo llevó al estudio de los poetas y filósofos menos aceptados en la época; se interesó profundamente por la obra de Heráclito, Parménides, Demócrito, Lucrecio y Plotino, así como por Raimundo Lulio, Nicolás Copérnico y Nicolás de Cusa. Como resultado de sus lecturas conformó un pensamiento crítico de extraordinaria originalidad, que lo hacía desesperarse y reaccionar con vehemencia ante la ignorancia de sus compañeros de claustro, quienes con absoluta superficialidad dictaminaban sobre el carácter herético de todo planteamiento que se alejara de la ortodoxia aceptada.
En 1576, a raíz de su ardiente defensa de Arrio por considerar errónea la interpretación oficial de la Iglesia al respecto, se le instruyó un proceso por herejía; entre otras cosas se descubrió que había leído a Erasmo, lo cual violaba la prohibición expresa de la orden. Bruno decidió escapar y se dirigió a Roma, desprendiéndose del hábito. Durante dos años vagabundeó por Liguria, Piamonte, Veneto y Lombardía.
Para 1578 se encuentra en Venecia, donde publica Dei segni dei tempi (Acerca de las señales de los tiempos), obra de la que no se han conservado ejemplares. Convertido en filósofo errante, al siguiente año se traslada a Chambéry y posteriormente a Ginebra, esta última dominada por el calvinismo, al cual se adhiere momentáneamente. No obstante, muy pronto descubre que ha pasado de una intolerancia a otra, pues sus críticas al teólogo Antoine de la Faye provocan su detención, encarcelación y posterior excomunión. Aunque tras reconocer su culpa es perdonado, inmediatamente abandona Ginebra cargado de una profunda repulsión al calvinismo, al que a partir de entonces denominará la “multiforme herejía”. Se dirige a Francia y establece su morada en Tolosa, en cuya universidad obtiene el doctorado en Artes Liberales, y gana por concurso la cátedra en Filosofía. En esta ciudad publica Clavis Magna (La gran llave), de la que tampoco se conserva ningún ejemplar.
Durante su estancia en Tolosa, Bruno despertó la enemistad de los filósofos peripatéticos. Corría 1581 cuando decide emigrar a París, en donde conoce a los grupos neoplatónicos; su extraordinaria cultura despierta gran interés, y tanto su agudo ingenio como el conocimiento de las artes combinatoria y de la memoria (mnemotécnica) atraen la atención del rey Enrique III.
En 1582 publicó De umbris idearum (Las sombras de las ideas), Cantus Circaeus (El canto de Circe) y De architectura et commento artis Lulli (Arquitectura y comentario del arte de Lulio), así como una obra satírica: Il Candelaio (El candelabro). A diferencia de las anteriores, estas obras sí se conservan. En ellas, se adhiere al neoplatonismo, abandonando su anterior materialismo, pues reconoce haber estado cegado por la maga Circe (la materia), y apunta algunos de los problemas y enfoques que abordará en sus obras de plenitud. Así vemos cómo, a través del arte luliano, intenta construir un sistema relacional entre las ideas para reconstruir la realidad. Dicho arte combinatorio es, según Bruno, particularmente adecuado para el arte de la memoria, fundando éste en las leyes de la asociación mental. Tal concepción, que plantea la unidad del principio que anima al universo, lo conduce a la afirmación de la unidad de la naturaleza. En El candelabro ataca la estrechez espiritual de los filósofos, amurallados en sus fórmulas escolásticas.
No obstante que en París la vida de Bruno transcurre sin sobresaltos, en 1583 decide abandonar Francia y se traslada a Inglaterra. En Londres publica inmediatamente tres obras dedicadas al arte mnemónico: Ars reminiscendi (El arte de recordar), Triginti sigillorum explicatio (Explicación de los treinta sellos) y Sigillus sigillorum (El sello de los sellos), que le abren las puertas de la Universidad de Oxford, en donde enseña filosofía y astronomía, a decir de unos, o cosmología e inmortalidad del alma, según otros. En las obras anteriores, principalmente en El sello de los sellos, reafirma su concepción parmenideana de que todo es uno y exige la búsqueda de “... lo uno en cada ser múltiple, y lo idéntico en cada ser diverso” 1. En Explicación de los treinta sellos se anuncia a sí mismo como “despertador de las almas dormidas, domador de la ignorancia presuntuosa y recalcitrante proclamador de una filantropía general” 2.
La estancia de Bruno en Oxford fue breve, pues la audacia de sus ideas y su habilidad en las disputas levantaron los ánimos en su contra. Para junio de 1583 regresa a Londres; ahí el embajador francés Michel de Castelnau lo introduce en la corte. Sin duda fue bien recibido; incluso conoció personalmente a la reina Isabel.
Los años de 1584 y 1585 fueron muy productivos. En ese lapso publicó La cena de le ceneri (La cena de las cenizas), De la causa, principio e uno (De la causa, principio y uno), De l’infinito universo e mondi (Del universo infinito y mundos), Spaccio de la Bestia trionfante (La expulsión de la Bestia triunfante), Cabala del cavallo Pegaseo con l’aggiunta del asino cillenico (Cábala del caballo Pegaso con agregado El asno cilénico) y De gli Eroici Furori (De los furores heroicos), que representan la culminación de la filosofía bruniana. Ésta pretende una transformación total, no negando el pasado sino asimilándolo de una manera nueva, como se desprende de lo dicho en La cena de las cenizas: “... nosotros somos más viejos y tenemos más larga edad que nuestros predecesores ...”, aunque algunos “... que han venido después no hayan sido, sin embargo, más sagaces de los que vivieron antes y que la muchedumbre de los que existen en nuestro tiempo no tiene, a pesar de ello, más agudeza, sucede porque aquéllos no vivieron y éstos no viven de otros años y, lo que es peor, éstos y aquéllos vivieron muertos en sus propios años” 3.
La cena de las cenizas comprende cinco diálogos que se desarrollan en el ocaso, durante el primer día de la Cuaresma (miércoles de ceniza), de donde proviene el sugerente título de la obra. Los cuatro personajes (Teófilo, Smitho, Prudencio y Frulla) concurren a un banquete en donde discuten sobre temas filosóficos, con preeminencia por las cuestiones astronómicas, de forma tal que Teófilo va delineando la concepción bruniana, o de la “nolana filosofía”, en temas como la defensa del heliocentrismo copernicano, el papel de las Sagradas Escrituras, la crítica al aristotelismo escolástico, su avanzadísima concepción de “sistema físico” y la infinitud del universo.
Bruno plantea que “... en los divinos libros puestos al servicio de nuestro intelecto no se tratan demostraciones y especulaciones relacionadas con las cosas naturales, como si fuesen libros de filosofía, sino que, en gracia a nuestro entendimiento y sentimientos, se ordena por medio de leyes la práctica de las acciones morales” 4. Una vez desechadas las Escrituras, en sentido discursivo, ataca a los filósofos escolásticos, pues “...en cuanto a la multitud que se gloria de tener a su lado filósofos, debiera considerar que, en tanto que esos filósofos están acordes con el vulgo, han producido una filosofía vulgar; y por lo que toca a vosotros que os alineáis bajo la bandera de Aristóteles, os advierto que no debéis gloriaros de entender lo que entendió Aristóteles, y ahondar en lo que éste ahondó; puesto que existe grandísima diferencia entre no saber lo que él no supo y saber lo que supo él ... y donde ese hombre de bien fue docto y juicioso, creo y estoy segurísimo que todos juntos estáis demasiado alejados de él” 5.
Su labor de romper con el pasado compromete a Bruno con el futuro, que él atisba como ningún otro en el sistema heliocéntrico de Copérnico, al cual acepta sin la menor duda, llevándolo a argumentar en favor del movimiento de la Tierra y cómo con “la Tierra se mueven, por tanto, todas las cosas que se encuentran en ella”. Plantea implícitamente su concepto de sistema físico, en el que los cuerpos participan del movimiento terrestre por el simple hecho de estar en la Tierra, y no por participar de su naturaleza. Este proceso de destrucción-construcción literalmente le permite volar en sus especulaciones para plantear, con audacia incomparable, que “...nosotros, que en el universo vemos un cuerpo etéreo, aéreo, espiritual, líquido ... sabemos con seguridad que, siendo efecto y estando principiado por una causa infinita y principio infinito, debe, según su capacidad corporal y modo suyo, ser infinitamente infinito” 6.
En Sobre el infinito universo y los mundos reitera la idea de la infinitud del universo y la innumerabilidad de los mundos, aunque con diferentes personajes (ahora se esconde tras Filoteo). En este diálogo proliferan los argumentos brillantes relativos a la infinitud, como el relativo al hecho de que si fuera finito, debería existir un límite, fuera del cual “... no haya cuerpo vacío, aunque allí esté Dios, ya que la divinidad no existe para llenar el vacío y, por consiguiente, no le corresponde poner término al cuerpo de alguna manera, pues todo aquello que se dice que pone término o es forma exterior o es cuerpo continente. Y de cualquier modo que quisieras expresarlo, sería menoscabador de la divinidad de la naturaleza divina y universal” 7.
Como señala Koyré: “Uno se queda confundido ante la audacia y el radicalismo del pensamiento de Bruno, que opera una transformación (verdadera revolución) de la tradicional imagen del mundo y de la realidad física. Infinidad del universo, unidad de la naturaleza, geometrización del espacio, negación del lugar, relatividad del movimiento: estamos muy cerca de Newton. El cosmos medieval ha sido destruido; se puede decir que desaparece en el vacío, llevándose consigo la física de Aristóteles y dejando sitio para una ciencia nueva que, no obstante, Bruno no podrá fundar” 8.
En De la causa, principio y uno se plantea la unidad divina de la naturaleza infinita en la que la materia representa la potencia, a través de la cual las formas llegan a ser lo que son. En esta obra, la constitución del cosmos sirve no sólo para fundar una nueva filosofía, sino para desbrozarle el camino a la magia y arribar a la reforma de la mente. En su proyecto, la filosofía representa sólo la vía racional y discursiva para dicha reforma, la cual, en La expulsión de la Bestia triunfante, se efectúa en el cielo, entendido éste como metáfora, emblema e incluso jeroglífico de la mente. Escrita también en forma de diálogo, en La expulsión de... hace comparecer en el Olimpo a las deidades para efectuar la reforma del cielo; así, desplaza a las constelaciones viciosas y las sustituye por nuevas. De esta forma, la Bestia (conjunto de vicios reinantes) es expulsada del cielo y, a manera de ejemplo, “... donde estaba la Osa, por razón del lugar, ya que es la parte más eminente del cielo, se antepone la verdad, la cual es más alta y digna que todas las demás cosas ...Y, junto con la Osa descienden la Deformidad, la Falsedad, el Defecto, la Imposibilidad, la Contingencia, la Hipocresía, la Impostura, la Felonía... En el sitio donde se hace oblicuo y se curva el Dragón, por estar cercano a la Verdad, se coloca a la Prudencia con sus doncellas, la Dialéctica y la Metafísica, que tiene contiguas, por la derecha, a la Astucia, la Sagacidad y la Malicia y, por la izquierda, a la Estupidez, la Inercia y la Imprudencia” 9. La reforma del cielo es la de la mente, a través de la transformación de los valores morales.
Por su parte, los diálogos Cábala del caballo Pegaso y El asno cilénico pretenden despejar el camino a aquellos que buscan el ascenso a la unidad con la infinita divinidad, mediante el derribamiento del gran obstáculo de la sabiduría: La Santa Ignorancia.
En Los furores heroicos se compendia la actitud del verdadero filósofo, el furioso, quien se acerca a la divinidad no aceptando las normas preestablecidas, pues su propio saber le marcará el camino. Esta orgullosa, incluso soberbia, afirmación de libertad contenida en el concepto trágico de “furor heroico”, representa la suprema categoría moral que lo separa, definitivamente, de la realidad terrenal e incluso del resto de los pensadores que, a su manera, están transformando el mundo de una forma menos radical, pero tal vez más susceptible de ser puesta en práctica.
Como las obras anteriores empiezan a provocar reacciones violentas en su contra, cuando su protector Castelnau es llamado de vuelta a Francia, en el otoño de 1585, Bruno lo acompaña en su regreso, pero a su llegada Castelnau ya ha caído de la gracia política y Bruno se concentra en el estudio y la escritura. Escribe Arbos philosophorum (Árbol de los filósofos), que no llegó hasta nuestros días.
En 1586 publica Figuratio Aristotelici Physici Auditus (Representación de la auscultación física de Aristóteles) y Dialogui duo de Mordentis propre divina adinventione (Diálogos propios acerca de las invenciones casi divinas de Mordente), este último sobre los pretendidos descubrimientos matemáticos del geómetra Fabricio Mordente. En agosto de este año expone, en la Universidad de París, sus 120 tesis contra el aristotelismo: Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos (Ciento veinte artículos sobre la naturaleza y mundo contra los Peripatéticos), mostrando que, a diferencia de muchos de sus detractores, él sí conoce la obra de Aristóteles; se arma tal revuelo que Bruno decide abandonar París y viajar a Alemania. En Wittenberg solicita una cátedra, y le es otorgada.
Durante 1587 publica De progressu et lampade venatoria (Sobre el progreso y la lámpara de las invenciones) y De lampade combinatoria (Sobre la lámpara de las combinaciones). Paralelamente escribía otras dos obras: Animadversiones circa lampaden lullianam (Observaciones acerca de la lámpara luliana) y Lampas triginta statuarum (Lámpara de las treinta estatuas) en las que trata, entre otras cosas, la trinidad neoplatónica y varias demostraciones de la sustancialidad del alma.
En 1588 publica Acrotismus camoeracensi, que es una nueva edición de lo publicado en París en contra de la filosofía peripatética. En este mismo año y dado que en Wittenberg el calvinismo empieza a tener relevancia, decide abandonar la ciudad, no sin antes redactar Oratio Valedictoria (Saludo de despedida), dirigida a la ciudad que lo albergó durante dos años.
Bruno se traslada a Praga, a la corte de Rodolfo II, a quien presenta De specierum scrutinio (Acerca de la investigación de las especies), pequeño tratado sobre el arte luliano, y Articuli centum et sexaginta adversus huius temporis mathematicos et philosophos (Ciento sesenta artículos contra los matemáticos y filósofos de nuestro tiempo), en donde arremete contra las teorías matemáticas, intentando sustituirlas con otras de su invención. Aunque estos escritos le granjearon la simpatía de Rodolfo II, no fueron suficientes para conseguirle trabajo; así, a finales de 1588 se traslada a Helmstedt, en donde vive hasta 1591, haciendo varios viajes a Frankfurt; también pasa una temporada en Zurich.
Las obras de este periodo son: De imaginum signorum et idearum compositione (Sobre la asociación de las imágenes, los signos y las ideas), cinco tratados en donde agrega, a los múltiples temas tratados anteriormente, el de la magia, y que llevan por título De Magia (Sobre magia), Theses de Magia (Tesis de magia), De magia mathematica (Sobre magia matemática), De rerum principiis (Sobre los principios de las cosas) y Medicina Luliana (Medicina Luliana), así como Summa terminarum metaphisicorum (Suma de los términos de metafísica), Entis descensus seu applicatio (Descenso o aplicación del ente), y tres poemas: De triplici minimo et mensura (Sobre el triple mínimo y la triple medida), De monade, numero et figura (La mónada, el número y la figura) y De inmenso et innumerabilis, seu de universo et mundis (Acerca de lo inmenso y los innumerables, o sea el universo y los mundos).
Sobre la asociación de las imágenes, los signos y las ideas es una recapitulación de los tratados mneménicos ya publicados, en los que —como señala Gomez de Liaño— el arte de la memoria representa “... no sólo el intento de fabricar una mente artificial y de darle un teatro y una ciudad para que le sirva de espectáculo y habitáculo transparente de sí misma, sino también la indicación del proceso que apunta a la unificación mágica del entendimiento...” 10. En este arte, el arsenal de imágenes y formas representan la puesta a punto de los ejercicios espirituales que posibilitarán la reforma de la mente, de forma tal que la imaginación y los diagramas o figuras serán vehículos del alma que operan entre lo temporal y lo eterno. En esta obra —última que publica en su vida— memoria, arte y método le permiten acceder al conocimiento de la divinidad.
En los tres poemas regresa a sus teorías metafísicas y cosmológicas, recurriendo al atomismo y confrontando al aristotelismo y al tolomeísmo; reafirma así su idea sobre la infinitud del universo copernicano.
Los cinco tratados de magia son la culminación de muchas ideas filosóficas de Bruno. En ellos, después de haber saldado cuentas con los filósofos, se precipita en la magia, pero no rompiendo con su cosmología, sino integrándolos en una cosmovisión extremadamente compleja. En De Magia, aclara que “Mago equivale a sabio, como eran los Trimegistos en Egipto, los Druidas en la Galia, los Gymnosofistas en la India, los Cabalistas entre los hebreos, los Magos en Persia desde Zoroastro, los Sophi en Grecia, los Sapientes entre los latinos” 11. Clasifica, por decirlo de alguna manera, a la magia en natural, fantasmagórica, filosofía oculta, magia de los desesperados, nigromancia, maléfica, etcétera, aunque aclara que “... generalmente entendemos la magia de tres maneras: divina, física y matemática” 12.
De acuerdo a su teoría, los magos deben tener por axioma “...que Dios influye en los Dioses, los Dioses en los astros (o cuerpos celestes) ... los astros en los demonios ... los demonios en los elementos, los elementos en los mixtos, los mixtos en los sentidos, los sentidos en el alma, el alma en el animal entero y éste es el descenso de la escala” 13, para, a continuación, recorrer la escala a la inversa y arribar al alma del mundo o espíritu del universo, y “... por éste a la contemplación de la unidad simplicísima, óptima, máxima, incorpórea, absoluta, autosuficiente” 14.
Los textos mágicos, junto con la filosofía y la mnemotecnia, completan el círculo. Él, como mago, construye —como propone en sus textos— los vínculos a través de los cuales el discurso pretende convertirse en un espejo en el que se refleja el mundo. A decir de Yates: “... cuando se cita a Bruno en el contexto de la tradición hermética del Renacimiento, su filosofía, su magia y su religión pueden verse como parte de una visión de la naturaleza y del hombre que, por extraña que sea, es sin embargo perfectamente coherente dentro de sus propias
premisas” 15.
Estando en Frankfurt, a través de un librero recibe la invitación para transladarse a Venecia y enseñarle el arte de la memoria a un noble veneciano llamado Juan Mocenigo. En agosto de 1591 se traslada a Venecia, aunque hace una escala de tres meses en Padua. Allí encuentra a un discípulo llamado Bessler, a quien dicta dos obras: De sigillus Hermetis et Ptolomaei (Sobre los sellos de Hermes y Ptolomeo) y De vinculis in genere (Sobre las fuerzas atractivas en general). En esta última plantea que el mago vincula por la virtud del gran demonio, que es el amor.
Finalmente Bruno llega a casa de Mocenigo, a quien no satisfacen las enseñanzas ni el carácter del “nolano”, y el 21 de mayo de 1592 lo hace encerrar en una buhardilla de su casa y lo delata al Santo Oficio. El 26 de mayo es encarcelado, requisándosele todos sus escritos y cartas. En enero de 1593, ante el reclamo del Papa es transportado a las cárceles de la Inquisición romana, y se le encarga al Comisario General y al jesuita Bellarmino el estudio tanto del proceso que se le siguió en Venecia como de su obra.
Aunque los archivos del proceso están perdidos, se ha logrado reconstruir gran parte del mismo. Así podemos concluir que se le hicieron diez censuras y se le imputaron ocho proposiciones heréticas, entre las que se encontraban el rechazo a la transubstanciación, la negación de la Trinidad —al afirmar la prioridad del Padre y la subordinación del Hijo—, la afirmación de la pluralidad de los mundos y la teoría de la presencia del alma en el cuerpo (como el piloto en el barco). Las restantes proposiciones, consideradas heréticas, nos son desconocidas.
Podemos percatarnos que la acusación se daba tanto en el terreno estrictamente teológico como en el filosófico, aunque también puede inferirse lo absurdo de considerarlo —como algunos autores afirman—un mártir de la ciencia que fue perseguido por su copernicanismo.
Después de siete años de encarcelamiento, en el interrogatorio del 15 de febrero de 1599 Bruno vacila y parece estar dispuesto a abjurar de “sus errores”, pero recupera la entereza y en los interrogatorios posteriores se niega a retractarse.
El 20 de enero de 1600 el papa Clemente VIII ordena que se dicte sentencia, y el 8 de febrero se le declara apóstata, herético, impenitente, pertinaz y obstinado. Bruno es expulsado del seno de la Iglesia y entregado al brazo secular para que se cumpla la condena de morir en la hoguera.
Ante la lectura de la condena, Bruno declara: “Tenéis acaso más miedo vosotros en pronunciar la sentencia contra mí, que yo en recibirla” 16.
Pareciera ser que las palabras de Sofía, en La expulsión de la Bestia triunfante, se cumplían puntualmente: “Las tinieblas ocultarán la luz. A la muerte se le tendrá por más provechosa que la vida. Por loco se le tendrá al religioso, por vacío al prudente, por valeroso al furioso, por bueno al malvado. Y creedme que incluso se dictará la pena capital contra quienes se dediquen a la religión de la mente” 17.
El 17 de febrero de 1600, en las primeras horas de la mañana Giordano Bruno fue conducido al Campo de las Flores, en donde murió quemado vivo.
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Referencias bibliográficas
1. Mondolfo, R., 1980 Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento. Icaria Editorial S.A., Barcelona, p. 47.
2. Bruno, G. 1991. Explicación de los treinta sellos. Citado en Yates, F.A. Ensayos reunidos II, Fondo de Cultura Económica. México DF, p. 182.
3. Bruno, G. 1972. La cena de las cenizas. UNAM. México D.F., pp. 81,82.
4. Ibid. p. 167.
5. Ibid. p. 185.
6. Ibid. pp. 83, 84.
7. Bruno, G. 1981. Sobre el infinito universo y los mundos. Aguilar, Buenos Aires, pp. 83, 84.
8. Koyré, A. 1981. Estudios galileanos. Siglo XXI editores. México DF, pp. 168, 169.
9. Bruno, G. 1981. La expulsión de la Bestia triunfante. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Colección Cien del Mundo. México DF, pp. 43, 44.
10. Bruno, G. 1987. Mundo, magia, memoria. Selección de textos. Edición de Ignacio Gómez de Liaño. Taurus. Madrid, p. 293.
11. Bruno, G. Sobre magia. En Bruno, G. Mundo, magia, memoria. op. cit., p. 225.
12. Ibid. p. 229.
13. Ibid. p. 230.
14. Ibid. p. 231.
15. Yates, F.A. op. cit., p. 187.
16. Mondolfo, R. op. cit., p. 61.
17. Bruno, G. La expulsión de la Bestia triunfante. En Bruno, G. Mundo, magia, memoria. op. cit, pp. 206, 207.
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José Ernesto Marquina Fabrega y José Luis Álvarez García
Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo →
Marquina Fabrega, José Ernesto y Álvarez, José Luis. (1998). A 450 años del nacimiento de Giordano Bruno. Ciencias 50, abril-junio, 4-9. [En línea]
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Thomas S. Kuhn y el estudio de la ciencia
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| León Olivé
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Entre las múltiples y muy importantes repercusiones de la obra de Thomas Kuhn en la filosofía y la sociología de la ciencia contemporánea, especialmente desde la aparición de La estructura de las revoluciones científicas en 1962, está el vigoroso desarrollo de la concepción sobre el conocimiento científico que se denomina constructivista.
En este siglo, uno de los más importantes precursores del constructivismo en la sociología de la ciencia fue el libro de Ludwick Fleck publicado en los años 30 —y rescatado del olvido por el propio Kuhn—: La génesis y el desarrollo de un hecho científico. Como lo revela el mismo título, la tesis central es que los hechos científicos no son dados ni tienen una existencia independiente de los sujetos y de sus aparatos cognitivos y herramientas conceptuales; los hechos son construcciones sociales, y tienen una génesis y un desarrollo.
En las postrimerías del siglo XX pueden identificarse al menos tres variedades de constructivismo, todas en deuda con la obra de Kuhn, pero no todas respaldadas por esa misma obra. Siguiendo a Richard Boyd, podemos hablar del constructivismo que subraya que la ciencia es un conjunto de prácticas sociales, a la par de cualquier otro sistema de prácticas, digamos las políticas; por consiguiente, muchas de (y algunos afirman que todas) las cuestiones importantes para entender a la ciencia y su desarrollo deben ser analizadas mediante métodos de las ciencias sociales empíricas, como la antropología, la sociología y la ciencia política, o bien por medio de métodos de análisis de textos como lo hacen ciertas corrientes de crítica literaria (véase, por ejemplo, el libro editado por Woolgar).
Esta posición sostiene que los productos de las ciencias, y las prácticas responsables de producirlos, deben quedar sujetos al mismo tipo de análisis que se realiza sobre textos y otros productos culturales. A esta concepción suele llamársele “constructivismo social”. Tal es la línea defendida desde los años 70 por los representantes de la Escuela de Edimburgo, como Barnes y Bloor.
Autores como Latour y Woolgar también parten de este punto de vista, pero llevan su posición a un extremo que los separa de la posición kuhniana. Boyd llama a esta última concepción “constructivismo devastador” (debunking). Desde una perspectiva filosófica, Philip Kitcher incorpora muchas tesis centrales del constructivismo social en uno de los más ricos y sugerentes análisis de la ciencia publicado en años recientes.
La obra de Kuhn es compatible con el constructivismo social mencionado en primer término (no el devastador), y de hecho fue un estímulo importante para su desarrollo. En un trabajo de 1990 Kuhn aseveraba, en la línea de ese tipo de constructivismo, que “son los grupos, y las prácticas de grupos, lo que constituye a los mundos (y son constituidos por ellos). Y la práctica-en-el-mundo de algunos de esos grupos es la ciencia”.
Uno de los grandes méritos de la obra de Kuhn fue el impulso que dio a la idea de regresar a las comunidades científicas, o a las comunidades epistémicas, al corazón de la epistemología. En el curso de ese regreso se ha apreciado la importancia epistemológica de las prácticas sociales, así como sus implicaciones metafísicas.
Pero la concepción kuhniana es mucho más rica que el mero constructivismo social. Tiene un interés epistemológico más profundo, radicado en la revitalización de una posición constructivista de filiación kantiana, en donde la construcción de la que se habla no se refiere sólo a la de artefactos como los textos científicos, los instrumentos, los diseños experimentales, las instituciones, y si se quiere las teorías científicas, sino que se trata en sentido literal de la construcción social del mundo al que se refieren las teorías científicas, y con el que interactúan los científicos. Esto resalta el importante papel de los presupuestos epistemológicos y metafísicos de los métodos y las teorías, las actividades y las prácticas científicas, en la constitución de los objetos reales. (Al respecto, véanse por ejemplo los trabajos de Pérez Ransanz.) Las consecuencias son importantes tanto para la filosofía como para la sociología de la ciencia.
La sociología de la ciencia y del conocimiento contemporáneo han desarrollado amplia y profundamente la combinación de estos dos tipos de constructivismo (el social y el neokantiano). El constructivismo de tipo kantiano —implícito en gran parte del trabajo de Kuhn, y sólo parcialmente desarrollado por él— sostiene que la estructura del mundo es determinante para el contenido de las teorías científicas, pero también lo es el esquema conceptual, o el paradigma, desde el cual se trabaja. Añadamos, para distinguir al constructivista del realista, e incluso del empirista, que el mundo de cuya estructura se está hablando no es un mundo que exista con plena independencia de los esquemas conceptuales. Para este tipo de constructivismo, los paradigmas o los marcos conceptuales hacen una contribución determinante para las estructuras causales y para la constitución de los objetos en el mundo, que si bien necesaria, no es suficiente para la constitución del mundo. Por eso, desde esta óptica no se sostiene que el mundo sea un mero artificio, o completamente un producto de los esquemas conceptuales.
En cambio esto último es lo que sí sostiene el tercer tipo de constructivismo aludido, el “devastador” (debunking). Se trata de una posición extremista que no encuentra justificación en la obra de Kuhn: se sostiene que el conocimiento científico y aquéllo a lo que se refiere, es por completo una construcción, un producto de las comunidades científicas. De acuerdo con esta concepción no hay contribución por parte del mundo, ni constreñimientos impuestos por el mundo, acerca de lo que es conocimiento científico, como tampoco existe contribución de la estructura objetiva del mundo en el contenido de las teorías científicas, pues simplemente no podemos hablar de que haya esa estructura objetiva. Cuando se menciona, en realidad se está hablando de un mero producto de los sistemas conceptuales y de las prácticas sociales. Más bien, el conocimiento y el mundo vienen a ser resultado del juego de las prácticas sociales y de la influencia de una diversidad de factores sociales y políticos.
Para esta posición, la epistemología tradicional ha interpretado las cosas a la inversa: supone que existe un mundo estructurado que, en principio, puede ser conocido con verdad, siempre y cuando no operen factores distorsionantes (la concepción del mundo varía: para el realista la estructura del mundo es independiente de los sistemas conceptuales; para el constructivista neokantiano parte de esa estructura objetiva depende de esos sistemas; para el empirista se trata de la estructura objetiva del mundo de la experiencia). Desde la perspectiva del constructivismo devastador, estas corrientes epistemológicas se han equivocado.
El constructivismo devastador está presente en la obra de autores como Latour y Woolgar, cuando afirman, por ejemplo: “Si los hechos se construyen por medio de operaciones diseñadas para lograr la supresión de modalidades que califican a un enunciado dado, y si —lo que es más importante— la realidad es la consecuencia más que la causa de esta construcción, quiere decir que la actividad de los científicos está dirigida, no hacia ‘la realidad’, sino a estas operaciones y a estos enunciados”. Para los autores, el término construcción “se refiere al lento y artesanal trabajo por medio del cual se sobreponen inscripciones y se respaldan o se rechazan los relatos”. Y por medio de sus análisis sostienen haber mostrado “que la realidad es la consecuencia de la estabilización de las controversias, y no su causa” (subrayado en el original).
Debería ser claro, entonces, que este tipo de constructivismo es diferente del de inspiración kantiana que Kuhn retomó e impulsó.
Intentemos entender más a fondo la tesis constructivista que es fiel a la visión kuhniana, así como sus implicaciones relativistas en el terreno epistemológico. En particular, revisemos las objeciones que frecuentemente se hacen a la perspectiva constructivista.
Primero, la objeción contra la noción de paradigma y sus parientes conceptuales (marco conceptual, esquema conceptual, figura del mundo, etcétera), en el sentido de que el uso de estos conceptos parece conducir irremediablemente a un mero coherentismo (en el mejor de los casos), incapaz de dar cuenta de cómo, mediante el conocimiento, los seres humanos tienen acceso epistémico a la realidad. Para Kuhn es posible asumir la perspectiva constructivista y afirmar que por medio del conocimiento así construido, se obtiene un acceso epistémico a la realidad, a la única realidad de la que tiene sentido hablar.
La noción de “marco conceptual” (y sus familiares) es de lo más debatible, y ha sido de lo más debatida; también en muchas ocasiones ha sido presentada de maneras confusas. Kuhn siempre mantuvo la creencia de que a pesar de todo es una noción útil para la epistemología y para la filosofía, la historia y la sociología de la ciencia. En uno de sus trabajos tardíos, publicado en 1991, Kuhn reiteró su adhesión a este concepto, entendiendo “la mera idea de esquema conceptual” como “un modo particular de operación de un módulo mental, que es prerrequisito para tener creencias, y que al mismo tiempo que proporciona creencias, establece las limitaciones y los constreñimientos acerca de las creencias que es posible concebir”.
Utilizaré indistintamente los términos de “paradigma”, “marco conceptual” y “esquema conceptual”, para referirme al conjunto de elementos conceptuales que son precondición necesaria para tener creencias, y que establecen restricciones acerca de lo que es posible creer desde un punto de vista personal, o desde la perspectiva de una comunidad.
También abordaré la crítica que afirma que este tipo de constructivismo, si no adopta compromisos universalistas a la manera de Kant, cae en un relativismo extremo, pues sostiene que el mundo cambia de un paradigma a otro, y si los paradigmas son inconmensurables, entonces no puede haber traducción de uno a otro ni comunicación entre los usuarios de esos distintos paradigmas.
En efecto, de la posición constructivista kuhniana se desprende una concepción relativista, tanto en el terreno ontológico (acerca de lo que existe), como en el epistemológico (acerca del conocimiento). Pero se trata de un relativismo no extremo, que permite entender la posición defendida por Kuhn en sus últimos años, en el sentido de que aunque haya paradigmas o marcos conceptuales inconmensurables, es posible que los usuarios de cada uno, si están interesados en ello, establezcan una comunicación que exigirá un proceso de aprendizaje más que de traducción.
Finalmente, comentaré la objeción contra el constructivismo —como la que hace Richard Boyd en el trabajo ya mencionado—, en el sentido de que éste no tiene manera de distinguir entre el mundo auténtica o legítimamente construido, y los consensos ideológicos, no legítimos epistemológicamente hablando, logrados mediante la imposición de los factores sociales y políticos que en ocasiones influyen en la aceptación de teorías y en la conformación de sus contenidos. Boyd alega que el realista está mejor equipado para esto, pues para él la contribución del mundo al contenido de las teorías científicas es independiente de los esquemas conceptuales; por consiguiente, no hay posibilidad de confusión entre el mundo construido mediante el uso de esquemas conceptuales, y consensos logrados por la imposición de factores ideológicos.
Por ejemplo, dice Boyd, los biólogos del siglo XIX que construyeron “diferencias raciales” justificatorias de tratos raciales diferenciales, no pueden ser criticados desde el punto de vista constructivista, pues ese es el “mundo que construyeron”. En cambio, para el realista la primera es una construcción teórica que sirve a intereses sociales y políticos, y en relación con la cual no hay contribución significativa de las estructuras reales del mundo. Así queda libre la vía para criticar esas teorías y, más aún, para mostrar su falsedad.
Creo que desde el punto de vista constructivista de corte kuhniano sí es posible distinguir entre hechos y objetos reales, y hechos y objetos postulados que no son reales, lo cual permite responder a la objeción de Boyd.
Existe una manera de entender la tesis constructivista que resulta compatible con una cierta concepción relativista, no extrema, acerca del conocimiento y de la ciencia. Revisemos cómo es posible que por medio del conocimiento científico los seres humanos tengamos acceso epistémico a la realidad (si bien esto no podrá entenderse a la manera del realismo tradicional). Como corolario, veremos también que el constructivismo “devastador” no está respaldado por las tesis kuhnianas.
Constructivismo y realismo interno
Abordemos la idea central del constructivismo kuhniano derivada de famosas frases como: “después de una revolución, los científicos responden a un mundo diferente”, o que el mundo cambia con el tiempo y de una comunidad a otra. Para ponerlo en los términos sugeridos por Richard Boyd, la manera seria de interpretar lo anterior, si no es una mera metáfora, es suponer que las convenciones, las verdades convencionales por ejemplo, o las leyes científicas convencionales, tienen una fuerte implicación ontológica: son constitutivas de los objetos a los que se refieren las teorías científicas. Pero también quiero discutir la idea que Kuhn anotó a continuación de la observación de que el mundo cambia con el tiempo y de una comunidad a otra, a saber, la idea de que a pesar de eso, “sin embargo es todavía el ‘mundo real’ ”.
Esto, que parece un acertijo, puede volverse inteligible si se muestra que el constructivismo kuhniano permite entender que mediante el conocimiento científico hay un genuino acceso epistémico a la realidad. Veamos las ideas centrales de la concepción filosófica conocida como realismo interno o realismo pragmático, las cuales encajan perfectamente con el constructivismo kuhniano.
Uno de los principales defensores de esta concepción en tiempos recientes ha sido el filósofo estadunidense Hilary Putnam. La tesis central sostiene que es imposible tener una visión del mundo que no esté situada en algún punto de vista específico; es imposible tener un punto de vista desde ninguna parte.
Más aún: no existe ningún conjunto fijo de objetos en el mundo que sea independiente del lenguaje; y no hay ninguna relación fija entre los términos de un lenguaje y sus extensiones, o sea los conjuntos de objetos a los cuales se refiere ese lenguaje. La respuesta a la pregunta: ¿cuántos objetos hay en el mundo? (diferente de: ¿cuántos objetos creemos que hay en el mundo?), depende del marco conceptual que los seres humanos usen para interactuar con la realidad y para producir conocimiento de esa realidad.
Por ejemplo, en un universo en el que hubiera tres individuos, x1, x2 y x3, podríamos decir que hay tres objetos, si la noción de objeto incluida en nuestro lenguaje identificara a los objetos con los individuos. Pero es posible que la noción de objeto en el lenguaje identifique a los objetos con individuos y con agregados lógicos de individuos. En este caso diremos que en el universo en cuestión hay siete objetos, a saber: x1, x2, x3, x1+x2, x1+x3, x2+x3 y x1+x2+x3.
Por eso, la respuesta a la pregunta: “¿cuántos objetos hay en el mundo”, no depende sólo del mundo, sino del lenguaje o del marco conceptual que se utilice, pues depende de la noción de objeto en ese lenguaje o en ese marco conceptual. Pero esto no quiere decir que los objetos no sean reales.
Si interpretamos al constructivismo kuhniano como adhiriéndose a esta idea, y haciendo explícito el importante papel de las prácticas sociales, entonces las tesis del constructivismo pueden expresarse como sigue.
Tesis ontológica del constructivismo. Lo que es un objeto, o un hecho, tanto como lo que cuenta como objeto o como hecho, depende siempre (aunque no sólo), del marco conceptual pertinente, y del sistema de prácticas sociales establecidas dentro de las comunidades científicas. Los objetos no tienen una existencia independiente de los marcos conceptuales y de los sistemas de prácticas, porque éstos hacen una contribución decisiva a la estructura causal del mundo y a la constitución de los objetos.
Tesis epistemológica del constructivismo. El conocimiento científico depende de, y está fuertemente constreñido por el mundo, así como por los recursos conceptuales y metodológicos disponibles por las comunidades científicas. El contenido de las teorías científicas está determinado por las estructuras causales del mundo, por los marcos conceptuales que se usen, y por los sistemas de prácticas en juego.
Puede objetarse que si la estructura causal del mundo y los objetos del mundo son constituidos por los marcos conceptuales y por los sistemas de prácticas, y se dice luego que el mundo contribuye y constriñe el contenido de las teorías científicas, entonces son los marcos conceptuales y las prácticas sociales dentro de las comunidades científicas los únicos determinantes de las teorías y del conocimiento científico; la contribución del mundo es meramente metafórica. El constructivismo kuhniano se reduce, así, al constructivismo devastador.
Veamos por qué no es correcto pensar que ocurre esta reducción. Así, precisaremos el tipo de relativismo con el que queda comprometido el constructivismo kuhniano, por un lado, y daremos respuesta también a la objeción de Boyd acerca de la imposibilidad de distinguir entre objetos reales y objetos meramente postulados que no son reales.
La construcción del mundo real
Para ver por qué el constructivismo kuhniano no se reduce al constructivismo devastador, y más aún que mantienen una muy importante diferencia, es preciso darse cuenta de que el mundo que se construye, desde su punto de vista, es el mundo real. Y ese mundo real hay que entenderlo en sentido literal, como el mundo de objetos y hechos reales, y de relaciones causales reales.
La clave para entender al realismo interno y al constructivismo kuhniano es que los objetos, una vez que han sido construidos mediante una determinante participación de los marcos conceptuales, no son menos reales por el hecho de haber sido construidos, pues éstos pertenecen al mismo mundo real tanto como los artefactos, una vez construidos, pertenecen a la realidad. No son menos reales por el hecho de que su identidad, la clase de artefactos que son, dependa de los intereses, de los fines, y del punto de vista de sus creadores y usuarios. Es decir, su identidad y su existencia como el artefacto que son, depende —entre otras cosas— de un marco conceptual. Los artefactos pertenecen a la realidad aunque sean construcciones que los seres humanos hacen en virtud de sus intereses, fines, propósitos, y valores (para una defensa más detallada de esta idea, véase por ejemplo, el capítulo de mi trabajo Razón y sociedad). La tesis central del constructivismo es que lo mismo ocurre con cualquier otro objeto.
Esta elucidación trata de recoger la siguiente intuición. Por un lado, como lo ha subrayado Luis Villoro, no tenemos por qué abandonar la idea de que un hecho es lo que hace verdadera a una proposición; algo que está en el mundo real y que es aseverado. Para Villoro, un hecho es una parte de la realidad que no es puesto ahí por mi acto de enunciarlo (al hecho). Villoro opina que seremos capaces de juzgar como real al hecho que ha sido percibido o enunciado, en la medida en que podamos demostrar que el hecho está dado y no propuesto, en la medida en la que se me imponga y no sea un resultado de mis deseos. “Pero al inferir la realidad del hecho —continúa Villoro— simplemente afirmo que no ha sido fraguado por mí, sino que forma parte de esa esfera de lo impuesto a mis acciones, deseos y creencias. Lo que asevero es que en el hecho confluyen (“se corresponden”) lo aseverado y lo presente o impuesto”.
Entiendo que la propuesta central del realismo interno, compatible con el constructivismo kuhniano, es que el hecho es esa confluencia de lo que es enunciado y de lo que es impuesto. Lo que es enunciado incluye lo que el sujeto pone, pero hay algo que le es impuesto al sujeto, y por eso no puede construir cualquier hecho. Así, un hecho es una parte de la realidad, que no es puesto ahí sólo por el acto de enunciarlo o de construirlo un sujeto.
El problema es cómo concebir aquello que se impone y se le resiste al sujeto. La idea del realismo interno es que al sujeto no se le resiste un hecho dado, previamente existente como ese hecho, pues el hecho es aquello a lo que se refiere una proposición cuando es verdadera. Sin la proposición correspondiente no puede existir el hecho; y en el caso de los hechos científicos, por lo general muy complicados, sin teorías y sin prácticas tampoco hay hechos. Pero esto no hace que el hecho no sea real. Sólo quiere decir que sin proposiciones y sin teorías no habría hechos. Lo que es independiente de los deseos y creencias de los sujetos epistémicos, entonces, no son los hechos previamente existentes —como tal o cual hecho específico—, sino la realidad independiente como totalidad. Y ésta no puede concebirse como conformada por diferentes hechos, mientras no haya proposiciones y teorías que se refieran a ellos y que contribuyan a su constitución como hechos. Esa totalidad es la que se resiste a los sujetos, y es independiente de sus deseos, voluntad y creencias. Así, los hechos no son puestos ahí sólo por el acto de enunciarlos, pero tampoco sólo por la realidad. Con base en esto podrá comprenderse por qué es incorrecto interpretar al constructivista kuhniano como sosteniendo que la realidad es un mero producto de los marcos conceptuales.
Kuhn hizo explícita su idea de que si bien el mundo es constituido en parte mediante la participación de los marcos conceptuales y las prácticas, no se trata de un mero producto. Por el contrario, se trata del mundo real. El único mundo real del que tiene sentido hablar: “¿Puede un mundo que cambia con el tiempo y de una comunidad a otra, corresponder a lo que de modo general se llama ‘el mundo real’? No veo cómo podría negarse su derecho a ese título. Es lo que ofrece el medio ambiente y el escenario para la vida individual y social. Ese mundo establece constreñimientos rígidos; la existencia sólo puede continuar mediante adaptaciones a él, y en el mundo moderno la actividad científica se ha convertido en una herramienta fundamental para la adaptación. ¿Qué más podemos esperar, razonablemente, del mundo real?”
Pero el “único mundo que nosotros conocemos”, de acuerdo con lo subrayado por Kuhn con base en resultados de la historia y la sociología de la ciencia, es el mundo no visto desde la Nada o desde ningún punto de vista, sino visto desde algún punto de vista.
La diferencia fundamental entre el constructivismo neokantiano de Kuhn con el devastador, es que el primero reconoce la existencia de un mundo real, el cual —aunque para su constitución sean necesarios los marcos conceptuales y las prácticas— es un mundo que impone constreñimientos acerca de lo que se puede hacer, y contribuye de manera determinante al contenido de las teorías científicas. Para el constructivismo devastador, el mundo es un mero producto. El constructivista devastador afirma que “nosotros” hacemos al mundo, o “nuestro lenguaje”, o “nuestra cultura”, o “nuestro marco conceptual” hacen al mundo.
Boyd pasa por alto esta diferencia en su crítica al constructivismo kuhniano, al señalar que no tiene manera de distinguir entre objetos reales y objetos meramente postulados que no son reales. La crítica se aplica al constructivismo devastador, pero no al de Kuhn. Veamos primero las consecuencias del constructivismo kuhniano para el relativismo, y luego regresemos a esta objeción.
Relativismo y pluralismo
¿Queda comprometido el constructivismo kuhniano con alguna forma de relativismo? La respuesta parece tener que ser afirmativa. Pero entonces, ¿de qué tipo de relativismo se trata? Hagamos explícitas las tesis relativistas que parecen desprenderse del constructivismo de Kuhn. Distingamos, nuevamente, entre una tesis relativista cognitiva y una ontológica:
Relativismo cognitivo: no puede haber una única, completa y verdadera descripción acerca del mundo. Puede haber, y de hecho ha habido, diferentes concepciones del mundo; cada una ha contenido creencias justificadas por medio de razones objetivamente suficientes, es decir irrebatibles, utilizando los recursos conceptuales disponibles en el momento por los miembros de las comunidades epistémicas, como lo plantea Villoro. Esas concepciones del mundo han presupuesto marcos conceptuales distintos, algunos de los cuales han sido inconmensurables entre sí.
La noción de inconmensurabilidad supuesta aquí, siguiendo aclaraciones de Kuhn se entiende como no intertraducibilidad completa. Es decir, dos marcos conceptuales son inconmensurables si existe alguna oración formulada en el lenguaje que corresponde a alguno de los marcos conceptuales, la cual no puede ser traducida de ninguna manera a alguna oración en el lenguaje correspondiente al otro marco conceptual. Siguiendo la convención de que una proposición es aquello expresado por una oración, diremos que dos marcos conceptuales son inconmensurables si existe alguna proposición que puede expresarse en el lenguaje de uno de ellos, pero no en la del otro.
La tesis relativista ontológica es más dura y controvertible, pero es la que de inmediato se deriva de las tesis constructivistas examinadas previamente:
Relativismo ontológico: La existencia y la naturaleza de los objetos es dependiente de los marcos conceptuales; los objetos y los hechos en el mundo varían de un marco conceptual a otro. Por eso, como lo escribió Kuhn, “el mundo cambia con el tiempo y de una comunidad a otra”.
Hemos visto que el constructivismo kuhniano acepta la idea de que hay una contribución de los esquemas conceptuales a la constitución de las estructuras causales del mundo. Esta tesis da lugar a un cierto relativismo. Pues si los marcos conceptuales hacen una contribución determinante para la existencia de los objetos (aunque no sean los únicos factores determinantes), entonces los objetos obviamente son dependientes de los marcos conceptuales específicos que contribuyen a su existencia, y la existencia de los objetos es relativa a esos mismos marcos.
¿Hace esto imposible el diálogo y la cooperación entre seres humanos con marcos conceptuales diferentes y que realizan sus interacciones con el mundo con base en prácticas distintas? El constructivista kuhniano muy bien puede rechazar la idea de que esto sea imposible, y más bien cuenta con un instrumental que permite dar cuenta de las interacciones entre miembros de comunidades diferentes, con marcos conceptuales y sistemas de prácticas diferentes. Esto lo dejó claro Kuhn, y creo que esta línea del constructivista kuhniano debe seguirse desarrollando dentro de una concepción pluralista del conocimiento.
Esta rechazaría tanto la idea de la racionalidad universal, como la relativista extrema que afirma que, puesto que los estándares de racionalidad son relativos a cada marco conceptual, cuando se hacen evaluaciones, éstas sólo pueden (y deben) hacerse en términos de los estándares del propio marco conceptual. Tal punto de vista extremo continuaría negando la posibilidad de interacción fructífera (en términos teóricos y prácticos) entre sujetos que provienen de diferentes comunidades epistémicas, como lo plantea K. Popper; en particular negaría la posibilidad de crítica desde diferentes puntos de vista. Pero sería totalmente incorrecto atribuir a Kuhn esa concepción.
Ciertamente la visión pluralista compatible con el constructivismo kuhniano rechaza compromisos universalistas con respecto a los estándares de racionalidad. Esta posición reconoce que hay una diversidad de recursos, siempre variables, y de principios que establecen lo que significa comportarse racionalmente; además estos principios son internos a los marcos conceptuales. Por ello no es posible aspirar a un consenso universal.
Pero de lo anterior no se sigue que sean imposibles las evaluaciones desde puntos de vista relativos a otros marcos conceptuales, ni que los sujetos que provienen de diferentes comunidades interactúen y se interpreten recíprocamente, a pesar de tener concepciones del mundo y estándares de evaluación diferentes. Por eso Kuhn hacía énfasis en la interpretabilidad más que en la intertraducibilidad.
El objetivo más importante que deben plantearse los individuos al interactuar —tanto dentro de una misma comunidad, como en interacciones transculturales—, es la cooperación y la realización de acciones coordinadas, más que el acuerdo total sobre todo lo que consideren importante. La cooperación y la coordinación requieren acuerdos mínimos, sobre plataformas de interés común, y son posibles a pesar de que existan creencias, normas, valores y procedimientos diferentes en cada comunidad y para los diferentes individuos.
El pluralista y constructivista kuhniano rechaza que todas las decisiones y acciones deban juzgarse bajo criterios internos de la comunidad del que actúa. El pluralismo sostiene, con el relativismo, que los estándares de evaluación son internos a los marcos conceptuales y que no hay estándares universales de evaluación epistémica. Pero eso no implica afirmar que todos los puntos de vista son igualmente correctos.
El pluralista contempla la posibilidad de interacción —incluso dialógica— entre miembros de diferentes comunidades, mediante esfuerzos de interpretación; y contempla tanto la posibilidad de acuerdos sobre ciertas cuestiones, como la crítica desde un punto de vista a otro, lo que también requiere ciertos acuerdos. Pero éstos no necesariamente serán totales sobre todas las cuestiones que interesan a cada una de las partes. Los acuerdos completos ni siquiera se dan al interior de una misma comunidad, por más homogénea que sea. Sin embargo, lo que importa es que tanto en el contexto de interacciones personales dentro de una comunidad, como en el de interacciones entre miembros de comunidades diferentes, con distintos recursos conceptuales y habituados a prácticas diferentes, son posibles los acuerdos sobre cuestiones específicas que interesan a los participantes. Se requiere que, de común acuerdo, quienes interactúan establezcan estándares de evaluación dentro del contexto de interacción. Así, es posible que a pesar de partir de marcos conceptuales diferentes e inconmensurables, los interactuantes lleguen a acuerdos racionales. Entre éstos se pueden encontrar aquellos que permiten las críticas recíprocas, con base en estándares aceptados en común.
¿Qué significa que haya acuerdos racionales entre miembros de comunidades diferentes, si sus estándares de racionalidad son diferentes?: que los acuerdos se toman dialógicamente para satisfacer intereses o deseos propios de cada participante, y que cada uno vea los acuerdos y las acciones coordinadas como medios adecuados para obtener fines que le interesan. Es decir, son acuerdos racionales desde la perspectiva de cada par ticipante, a los que es posible arribar mediante el diálogo y la disposición a coincidir sobre la manera coordinada de actuar y resolver problemas comunes, e incluso sobre la forma de criticar y resolver conflictos.
Esta visión pluralista del constructivista kuhniano, y en particular el hecho de que el relativismo que se desprende de ese constructivismo no es el del tipo que afirma que las evaluaciones sólo pueden hacerse de acuerdo con estándares internos al marco conceptual desde donde se hace la evaluación, sino que permite las evaluaciones desde otros puntos de vista —así como la cooperación entre miembros de comunidades diferentes—, es lo que escapa a Boyd, y es lo que permite responder a su objeción. Regresemos a ella.
La posibilidad de crítica
La objeción de Boyd se hace desde un punto de vista realista, que mantiene la idea de que es posible distinguir entre objetos reales cuya existencia es independiente de todo marco conceptual, y “objetos construidos” que no son reales (por ejemplo, las diferencias raciales “construidas” por algunos biólogos del siglo xix), y que esa distinción se puede hacer sin suponer ningún punto de vista, es decir, que se hace desde el punto de vista del ojo de Dios.
El constructivista kuhniano replicará que eso es imposible. Si queremos criticar una teoría científica como sólo pretendidamente científica, y que los objetos que postula son espurios y no reales, esa crítica necesariamente se hará desde algún punto de vista, y tendrá que poner en juego criterios de decisión para aceptar o rechazar creencias, en particular creencias acerca de la existencia de objetos.
Desde la óptica del constructivista kuhniano se mantiene una distinción entre entidades reales (aunque para su existencia hayan contribuido marcos conceptuales), y entidades postuladas que no son reales. La cuestión es que los procedimientos y los criterios para diferenciarlos serán siempre internos a los marcos conceptuales.
¿Vuelve esto imposible toda posibilidad de crítica, digamos a los biólogos del siglo xix y sus construcciones de diferencias raciales como pretendidamente reales? La respuesta constructivista es no. El constructivista, junto con el realista, puede reconocer que la construcción tal vez se haya hecho con el instrumental conceptual y metodológico disponible para esa comunidad. Puede ser que si se aplican los criterios disponibles para esa comunidad, las diferencias raciales sigan considerándose como reales dentro de ella. Pero nada impide que se haga una crítica desde otro punto de vista, de acuerdo con métodos y criterios de existencia distintos a los empleados por la comunidad de biólogos convencidos de esas diferencias raciales. La discusión girará, entonces, en torno a la legitimidad de esos criterios, y en esa discusión podrían participar quienes defienden la existencia real de las diferencias raciales, y quienes la rechazan.
Sugerí ya que el error en la crítica de Boyd consiste en pensar que el constructivista queda comprometido con aquel tipo de relativismo según el cual cada creencia sólo puede juzgarse de acuerdo con los estándares aceptados en la comunidad correspondiente (digamos la de los biólogos racistas). Esta óptica no es compartida por el constructivismo kuhnia no, para el que es perfectamente compatible la idea de que una creencia aceptada por una comunidad puede ser sometida a crítica utilizando otros estándares. La cuestión es que, si se interactúa con los miembros de la comunidad que acepta la creencia en cuestión, habrá que debatir en común sobre los estándares a utilizar. Si los biólogos racistas se aferran dogmáticamente a sus estándares y se niegan a discutirlos, entonces es legítimo acusarlos de una conducta irracional y anticientífica. Si aceptan participar en el debate, las partes deberán tomar acuerdos sobre los estándares de evaluación a utilizar en el contexto, y con base en ellos examinar la fuerza de la evidencia disponible, así como la solidez y corrección de los argumentos en relación con el tema en disputa.
Si se formulan nuevos principios metodológicos y criterios de existencia, aunque sean aceptados de común acuerdo entre las partes, seguirán siendo principios y criterios de evaluación aceptados y aplicados desde un cierto punto de vista. Esto es lo que el constructivista kuhniano sigue subrayando. A final de cuentas, los nuevos criterios forman parte de un marco conceptual que contribuye determinantemente a la constitución causal del mundo y de los objetos reales.
El que la determinación de si son reales o no ciertos objetos postulados por alguna teoría sólo pueda hacerse mediante la aplicación de criterios y de estándares dentro de marcos conceptuales, no impide la discusión común sobre los estándares de evaluación entre usuarios de marcos conceptuales diferentes. Por consiguiente, tampoco impide la crítica —dentro de un marco conceptual, o desde un marco a otro— ni la posibilidad de distinguir entre objetos reales y objetos postulados que no son reales.
Epílogo
He esbozado tan sólo una de las líneas en las que la obra de Thomas Kuhn ejerció una enorme influencia. Vimos su impacto sobre algunos temas que han estado en la agenda de la epistemología, la filosofía de la ciencia y la sociología del conocimiento ya por más de tres décadas, y que sin duda marcan la ruta por donde estas disciplinas transitan hacia el siglo xxi.
En el terreno epistemológico, lo mismo que en el moral y político, la tendencia dominante —y que seguramente marcará la inauguración de la siguiente centuria— es la admisión de la pluralidad. Esta requiere la adopción de un relativismo que no excluya la posibilidad de crítica desde puntos de vista diferentes, sino que dé cuenta de cómo la crítica es indispensable para el progreso del conocimiento.
Todo esto puede articularse sin compromisos universalistas. Ciertamente ha habido constructivismos universalistas y antipluralistas. Pero hemos visto que uno de los aspectos más importantes del lega do de Kuhn es que su visión constructivista da cabida a un muy sano pluralismo. Esa concepción nos permite afirmar, con el propio Kuhn, que a pesar de que el mundo cambia con el tiempo y de comunidad en comunidad, ese es el mundo real que conocemos y con el cual interactuamos.
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León Olivé
Instituto de Investigaciones Filosóficas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo →
Olivé, León. (1998). Thomas S. Kuhn y el estudio de la ciencia. Ciencias 50, abril-junio, 10-18. [En línea]
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Se puede decir que en el teatro existen dos grandes concepciones acerca de la comunidad científica, dos vertientes que orientan las preferencias dramatúrgicas de los autores. La primera se expresa en una voluntad de entender la ciencia como la luz que guía los pasos de la humanidad —esta concepción es el himno a la ciencia.1 Cantando una y otra vez su fe en la Razón, su admiración ante los descubrimientos de la ciencia o su respeto por el sabio, los autores exponían tanto un credo como una esperanza: ver a la ciencia y a los científicos transformar el mundo para bien. Si la ciencia tiene relaciones con el mundo es desde “un plano superior” y el mundo está allí para limitar a la ciencia, para ponerle obstáculos que sus ramas deberán ayudar a quitar. Desde esta perspectiva el sabio es un héroe-heraldo, participa en un (melo)drama con traidores a la ciencia, donde los malos hacen frente a los buenos. Esta concepción es una verdadera apología: es el teatro himno a la ciencia.
En la segunda concepción, radicalmente diferente, que llamaremos el teatro crítico de la ciencia, la comunidad científica es remplazada por la comunidad en su conjunto, y no goza de ninguna prerrogativa: la ciencia es considerada un producto social y, como otros productos, está sometida a cuestionamientos; los científicos pueden ser enjuiciados por ser científicos, y sus ideas pueden ser discutidas por ser peligrosas para otros sectores de la actividad humana. Como precedente, los dramaturgos desarrollan la idea de que las implicaciones teóricas y prácticas (tecnológicas) de la ciencia a menudo tienen consecuencias importantes para la sociedad que las ve nacer, pero no siempre positivas: transforman la vida más allá de su simple materialidad y merecen un debate que se efectuará en las obras de teatro. Además, paralelamente con esta imagen de ciencia-ciudadana, el científico está recordándose a sí mismo su deber de ciudadano: ya no es el héroe-heraldo melodramático, también puede ser malvado. Tal concepción corresponde a una muy fuerte voluntad de poner a la ciencia en tela de juicio, que acentúa el contraste con la primera imagen más “cientificista”. Por su dimensión crítica, esta concepción participa de una gestión moderna: ciencia–tecnología–sociedad, que no solamente trata de explicar las relaciones entre estos tres campos, sino que pretende desarrollar una reflexión crítica acerca de ellos.
Si tenemos que hablar de una ruptura entre ambas concepciones, ésta se situará en dos aspectos: en el plano social de la recepción de la obra, estará definida por la intensidad de los debates; en el dramatúrgico, por el otorgamiento al científico de algunos atributos del malvado. Ciertamente, la evolución social y política del mundo, como la cultural, en gran parte es responsable de una ruptura temporal en la historia del teatro de las ciencias: hasta alrededor de 1890, el himno a la ciencia es la concepción poética que domina, mientras que con el cambio de siglo la concepción crítica —más realista— conduce las plumas de los autores.
Las ciencias tienen cada vez más impacto en la vida de los ciudadanos; además ocurrirá pronto la Gran Guerra...
Los dos periodos son de innegable dureza y productividad. Sin embargo, durante la guerra, los atributos de ambas posturas no están bien delimitados tanto en la historia del teatro como en la de las concepciones sobre la ciencia, al igual que en otros campos, “la cronología no es más que una necesidad práctica... y los hitos no tienen más que un valor operativo y relativo. Nada nace ni muere absolutamente”.2
Así, aun cuando las obras Galvani (Andraud, 1854) y Galilée (Ponsard, 1867) ya son ricas en figuras críticas y darán pie a grandes debates, la obra Pasteur (Guitry, 1919) todavía será un gran himno. En tanto que en todas estas obras teatrales se hablará de ideas científicas, de lugares de trabajo del científico (cubículo, laboratorio), de relaciones entre la ciencia y la sociedad de una época, del científico con los reyes, los emperadores, los presidentes de las repúblicas; del científico consigo mismo —que mucho más allá de los siglos, siempre está encerrado en su torre de marfil—, no se hablará en ellas de las esperanzas o las angustias frente a las consecuencias de un descubrimiento, ni del amor, el humor y la muerte. Todas las obras de teatro de las ciencias de ese entonces se alimentan de estas dos concepciones, más o menos explícitamente.
Algunas figuras hímnicas aparecerán en escena en el teatro crítico de las ciencias, donde, a veces, la actuación será difícil de interpretar, como el personaje de la hija de Galileo, recurrente en las obras consagradas a matemáticos-astrónomos. Los doctores modernos, comedia-exhibición en vodevil de Barré y Radet —representada por los comediantes italianos habituales del rey, el 16 de noviembre de 1784, cuando Mesmer y su baqueta conductora de electricidad dominaba los salones— llevaba una crítica picaresca de las teorías que llegaban un poco rápido, y sin confirmar, al ámbito de la medicina. ¿Dónde termina el científico orgulloso de su ciencia?, ¿dónde comienza el científico ciudadano del mundo?, ¿dónde acaba la relación dual entre espectador y la obra de teatro y dónde comienza la relación colectiva entre el espectador-ciudadano y la ciencia? Hay fragmentos de escenas de cada una de las dos vertientes que pueden deslizarse suavemente de una a otra. Cuestión de interpretación y a veces de momento.
El caso Galileo
Para poner al día un fenómeno nada mejor que una comparación, método experimental obligado.
Con tres obras de teatro acerca de Galileo, en un lapso de 85 años, el historiador del teatro crítico de las ciencias, y el espectador, tienen varias opciones: Pierre-Joseph Proudhon, 1843; François Ponsard, 1867; Bertolt Brecht, 1938. ¿Las aventuras de Galileo podrían no inspirar a los dramaturgos? ¡Un argumento en cuatro actos de un filósofo socialista, comentado por él mismo;3 tres actos en alejandrino de un autor romántico; y 14 actos épicos de un militante marxista!
Entre 1843 y 1938 el mundo conoció algunos trastornos: dos guerras (una tercera, si se toma en cuenta la segunda versión de La vida de Galileo, escrita por Brecht después de Hiroshima), tres revoluciones políticas (1848, la Comuna de París y la Revolución Rusa), la llegada al poder de ideologías dañinas para la ciencia burguesa (el comunismo y el fascismo), sin contar con las revoluciones científicas (el microbio, el átomo y su comitiva, los rayos X, la radiactividad artificial). De aquí surge la pregunta: ¿qué consecuencias tuvieron esos años y trastornos en la percepción y la puesta en escena de la vida de Galileo?
En nuestra búsqueda nos ayudará un personaje que cruza como Ofelia, el fondo de la escena montada en torno al célebre Pisan con el poeta, y que pasa asimismo al fondo de aquella escena con el filósofo y el militante: la hija de Galileo. Tan diáfana esta hija que se le presta poca atención; nuestra mirada pasa a través de ella. Nadie o casi nadie se interesa en la Signora Galilée de la obra de Proudhon, Virginia Galilée, en la obra de Brecht, como se habían interesado en el personaje de Ponsard: Antonia Galilée. Aunque, en realidad, ¿sabemos si Galileo procreó?
Por lo general, la vida familiar de los científicos no es un campo investigado por los historiadores de las ciencias... Esta oscura faceta del personaje histórico-teatral merece clarificarse, pues su tratamiento dramatúrgico pone en evidencia los problemas de fondo planteados por la vida de Galileo: el de las relaciones de los autores (y, por lo tanto, de los espectadores) con la ciencia y quienes la encarnan, los científicos. Más allá de la simple oposición ciencia–religión que, como puede esperarse, funciona como un binomio que dirige cada una de las dos nuevas obras, el análisis del papel desempeñado por la hija de Galileo revela una ambivalencia en la opinión de los autores acerca de estas relaciones y con la misma ciencia. Pero, ¡sorpresa!, el más “cientificista”, el menos “contestatario” de los tres no es quien pensamos... En los dos últimos casos, Virginia también tiene un pretendiente. ¿Por qué recurrir al mismo “imperativo dramatúrgico”? ¿Qué papel piensan dar los autores a la hija de Galileo y a su pretendiente?
Al igual que en el Galilée de Ponsard, la primera escena propuesta en el texto de Proudhon da el tono, pero muy diferente: la ciencia se opone a la religión. La escena se inicia en la casa de Galileo, cuando “el filósofo logra la demostración del doble movimiento de la Tierra”. Están presentes amigos y discípulos como Torricelli, la hija de Galileo, “joven persona destacada por sus talentos y el saber remarcable adquirido en el medio en que se desenvuelve su padre,” “un joven señor, novio o enamorado de la hija de Galileo e íntimo de Torricelli”. El anarquista se permite agregar a la lista “dos espías o soplones del Santo Oficio, nobles ruines que vivían de las intrigas y las delaciones”. Los opositores son hipócritas, como en el caso de otros personajes que ya hemos encontrado. El retrato de la hija de Galileo (“busquen un nombre”, escribe Proudhon) es elogioso y corresponde un poco a la realidad en su componente intelectual, salvo que Virginia ¡no podía tener amante! En cuanto a su pretendiente, es un discípulo de Galileo y nosotros no aprendemos nada sobre su familia. ¿Va a haber ruptura con el himno? Sí.
El segundo acto comienza con un reencuentro de “la señora y su amante”: declaración de la señora de que está “decidida, si alguna desgracia le ocurre a su padre, a retirar la palabra que dio a su novio y seguir la fortuna de su padre”. El amante responde que la unión de ambos acrecentaría el consuelo del filósofo, pero ella replica que es imposible, pues en ese momento se debe por completo a su padre. “No pongamos —dice ella— al deber y al amor del mismo lado”. En consecuencia, “el drama termina con el desvío de la joven mujer, que renuncia al matrimonio y se consagra a la vejez entristecida por su padre”. Proudhon pone el “deber” hacia el padre —y por medio de él, a la ciencia— por encima del amor, y reanuda el himno a la razón. Por otro lado, muestra a una hija que psicológicamente está bastante cercana a la realidad, tal como era conocida en esa época, a excepción del episodio del convento que, podemos suponer, no era entonces conocido. Si agregamos el hecho de que su amante es también un discípulo de su padre, el desvío final viene a cantar un poco más fuerte el himno a los sabios. Pero, en realidad, todas estas decisiones dramatúrgicas de Proudhon no tienen como objetivo dirigirse al himno. Al contrario, sólo tienen sentido a la luz de la interpretación que pretende dar al final de la obra: Si Galileo es lógico y si tiene el valor de seguir su lógica, entonces debe ir hasta el final (el castigo). “Pero Galileo no puede ser lógico; no es descreído; su misticismo se lo impide y permanece religioso. Él no sueña con negar la autoridad de la Iglesia, por lo tanto, cae en la inconsecuencia. Hace falta que tanto los errores de la Iglesia y la inconsecuencia de Galileo sean puestos aquí en relieve, con ese agravante para aquél a cuya inconsecuencia se suma la presunción —él no sabe nada acerca de los asuntos de la sociedad.”
“Inconsecuencia” no es una palabra vana: Proudhon compone un escenario que rompe con el himno al sabio. Más bien, considera que Galileo abjura porque no fue suficientemente “ciudadano de la ciencia”: si en verdad él hubiera estado convencido de la importancia de su ciencia para la sociedad, habría tenido que aceptar arder en la hoguera. Hay que dejar de lado ciertos valores cuando la ciencia lo exige, incluso el valor supremo: su propio pellejo. Los científicos no deben aceptar compromisos. Estos deben borrarse frente a la ciencia.
Al igual que en la pieza de Ponsard, la situación amorosa es explotada, pero no constituye más que un elemento del dispositivo dramatúrgico: no está instituida como un motor de la acción, y no adquiere todo su valor más que en relación con otros componentes del drama. Permite insistir en la idea de que se debe sacrificar todo por la ciencia; si su hija sacrifica su amor, Galileo no está listo para sacrificarse. La ciencia está por encima de los hombres, pero quienes la encarnan pueden servirle mal. El espectador debe interrogarse no sólo acerca del lugar de la ciencia en relación con el amor —lo que en cierta forma relativiza el lugar de la ciencia en la sociedad—, sino también del lugar que ocupa el científico en la sociedad sin ningún tipo de intermediario. Por lo tanto, una cuestión permanece: ¿por qué Proudhon consideró necesaria la puesta en escena de ese amor? ¿fue para complacer al público y, por lo tanto, asegurar un anzuelo en su mensaje de autor y ceder, también él, a la tentación del drama burgués? O bien ¿para acentuar aún más el desprecio que parecía tener por Galileo: si era quemado, hubiera arrastrado mucha gente detrás de él, mientras que permaneciendo vivo se encuentra otra vez solo, mimado por su hija? ¿O sencillamente para llevar agua al molino de las mujeres luchadoras, para que se les reconozca el derecho a la inteligencia en las cuestiones científicas, de la misma forma que a los hombres? En el escenario de Proudhon aprendemos que una situación amorosa puede ser explotada con fines “críticos hacia la ciencia”, pero sólo es un elemento en el dispositivo dramatúrgico: no está instituida como motor de la acción, no adquiere todo su valor más que en relación con otros componentes del drama. Apostemos que si Proudhon hubiese sabido que Galileo puso a sus hijas en un convento, lo habría explotado con ese mismo fin, pero ¿su imaginación consideró necesaria la puesta en escena de ese amor sólo para complacer al público?, ¿lo hizo simplemente para enganchar y, en consecuencia, asegurar la transmisión de su mensaje?
La propuesta de Brecht
Antes de que Virginia–Brecht–Galileo aparezca, Brecht pone en escena, con minuciosidad, elementos de reflexión acerca de la relación ciencia–sociedad, que darán más fuerza a su tratamiento del caso de Virginia. Reflexionemos acerca de estos elementos, la primera escena de la Vida de Galileo de Bertolt Brecht es de una gran riqueza por el conjunto de temas que se desarrollan en las siguientes escenas: “Galileo, lavándose el torso, resoplando con alegría, se dirige a Andrea Sarti, el hijo de su ama de llaves: pon la leche sobre la mesa, pero no vuelvas a cerrar el libro”.
Sin ambigüedad, el mensaje del dramaturgo es para la puesta en escena y la conducta de los actores. Galileo también es un hombre: se desnuda el torso, se lava, come, tiene un cuerpo, respira la alegría. Los libros permanecen abiertos: el conocimiento está allí, siempre a disposición. Más aún, aprendemos que hace falta comprar siempre más libros. Eso cuesta caro pero es necesario: el libro no es El libro, el conocimiento se mueve, se requiere un nuevo libro que lo comunique, que lo ofrezca a otros hombres. El acto 14 agregado a la segunda versión, escrito después de la guerra de 1939 a 1945 y de Hiroshima, es una reanudación del tema: Galileo entrega el manuscrito de los Discorsi a uno de sus alumnos para que se imprima en Holanda. El libro resulta revelador del progreso y de la unidad de los hombres. ¿La comunicación?, un imperativo para la ciencia. ¿La impresión?, una clara indicación de las influencias recíprocas entre ciencia y sociedad.
“Andrea: Mamá dice que hace falta pagarle al lechero. Si no, pronto vendrá a hacer un círculo alrededor de nuestra casa, señor Galileo.”
“Galileo: Se dice: describir un círculo, Andrea.”
“Andrea: Como usted quiera.”
La obra es “en su mayor expresión, lo que los alemanes llaman lehrstück, una pieza didáctica” 4 en torno a la vida de la ciencia, pero también un poco sobre la ciencia. ¿Qué vamos a aprender? Más adelante, Galileo da una clase de astronomía a Andrea Sarti.
“Madame Sarti: ¿Qué es lo que usted hace exactamente con mi muchacho, señor Galileo?”
“Galileo: Le estoy enseñando a ver, Madame Sarti.”
“Madame Sarti: ¿Llevándolo a cuestas en el cuarto?”
“Andrea: Déjalo ya, mamá. Es algo que no comprenderías.”
“Madame Sarti: ¿Ah, bueno? Pero tú sí lo comprendes.”
“Galileo: He vaticinado que antes de que acaben nuestras vidas, se hablará de astronomía en el mercado. Hasta los hijos de los pescadores correrán a la escuela.”
La lección no es sólo de astronomía: se dirige también al futuro ciudadano, un ciudadano progresista. Galileo rehusa escribir sus obras en latín, el lenguaje de los clérigos, y se expresa en italiano, dirigiéndose a los pescadores, los obreros del arsenal de Venecia y también los comerciantes. Pone en escena el primer binomio rector: ciencia–no ciencia, y como consigna, la ciencia para todos. Galileo no habla sólo para sus discípulos. “Aquí se manifiesta un modo de comportamiento del todo novedoso, escribe Brecht, la comunicación del saber a quien quiera saber”.5 Galileo es bueno: piensa en los condenados de la Tierra y en los condenados de la ciencia. El secretario de la universidad llega. Galileo defiende su caso:
“El secretario: He venido por el asunto de vuestra demanda de aumento de sus percepciones, el pago de mil escudos.”
“Galileo: Enseñen ya a esos señores de la Signoría estos ensayos sobre las leyes de la caída de los cuerpos y pregúntenles si eso no vale algunos escudos más.”
“El secretario: No vale dinero más que lo que reporta dinero. Si usted quiere dinero, le hará falta enseñar otra cosa. Para el saber que usted vende, no podrá pedir más de lo que le reporta a quien lo compre.”
La situación social del investigador
—hemos visto esta figura en el teatro “hímnico”— es una nueva indicación clara del lazo con la sociedad: ¿primacía dada a la investigación aplicada sobre la básica?, ¿una elección, una “motivación a la acción” para el espectador-ciudadano? En todo caso ese espectador-ciudadano debe reflexionar sobre el punto. “El secretario: No olvide del todo que aunque la República no paga más que a ciertos príncipes, les garantiza a cambio la libertad de investigación. Hasta en Holanda se sabe que Venecia es la República donde la Inquisición no tiene nada que decir. Y eso no es nada para usted, que es astrónomo, que ejercita una especialidad donde desde hace tiempo la doctrina de la Iglesia ya no es tratada con el respeto que se le debe.”
“Galileo: Al señor Giordano Bruno, que estaba aquí, ustedes lo han enviado a Roma. Porque retomaba las teorías de Copérnico.”
“El secretario: No fue porque él retomaba las teorías de Copérnico... sino porque él no era veneciano, y no ocupaba ningún cargo aquí.”
La libertad, la independencia del investigador, figura que también aparece en el teatro “hímnico”, es una bella cuestión de ciencia y sociedad. Mientras tanto aparece el segundo binomio rector: ciencia–religión. Desde la primera escena la elección del espectador parece estar hecha: las relaciones de Galileo y de Andrea Sarti son afectuosas, sus dificultades financieras los vuelven simpáticos y la Inquisición no está lejos. La ciencia debe triunfar sobre la no-ciencia, sobre la religión: todo esto lleno de buenas intenciones ciencia–sociedad. Tercera escena: Galileo y su amigo Sagredo, cubiertos de gruesos abrigos, escudriñan el cielo; están trabajando. No es Galileo quien dirige el diálogo, sino Sagredo. El no clama directamente su amor por la ciencia, lo pone en la balanza junto con su amistad por Galileo. Los intercambios preliminares son rápidos, nerviosos; las frases del monólogo, bastante largo, son cortas, frecuentemente interrogativas; Galileo y Sagredo investigan: Sagredo hace reflexiones en torno a la ciencia y la vida de Galileo; su estilo es más cortante, vacila; es humano, por lo tanto, sin duda, más creíble.
“Sagredo: Galileo, te veo sobre una ruta que me llena de temor. Noche de desgracias es aquella en la que un hombre ve la verdad. Y una hora de ceguera es aquella en la que el hombre cree en la razón de la especie humana. ¿De quién se dice que camina con los ojos abiertos? De aquel que camina hacia su perdición. ¡Cómo los poderosos podrían dejar correr a alguien que sabe la verdad, aun cuando ella concierne sólo a los astros más distantes! ¿Piensas que el Papa entenderá tu verdad si le dices que se equivoca? ¿Crees tú que él consignará simplemente en su diario: 10 de enero, cielo suprimido? ¿Cómo puedes querer dejar esta República, con la verdad en la bolsa, y lanzarte, con tu telescopio en la mano, a la trampa de los príncipes y de los frailes? Tú sí confías en tu ciencia; eres ingenuo como un niño en todo lo que parezca facilitar tu actividad. No crees en Aristóteles, pero sí en el gran duque de Florencia. Hace un momento, cuando te vi junto al telescopio y tú veías esas nuevas estrellas, me parecía que te veía sobre un montón de leña quemante, y cuando dices que crees en las pruebas, respiro el olor de la carne quemada. Amo a la ciencia, pero a ti te amo aún más, mi amigo.”
Indicación de una primera ruptura con el himno: la ciencia o la amistad. Trasladémonos mucho más adelante en la obra, a la salida del tribunal.
“La voz del pregonero: Yo, Galileo Galilei, profesor de matemáticas y física en Florencia, abjuro lo que he enseñado... Abjuro, como detestable y maldito, con un corazón sincero y una fidelidad no simulada, todos esos errores y herejías.”
“Andrea: ¡Desafortunado el país que no tiene héroes!”
“No puedo mirarle. Que se vaya.
Federzoni: Cálmate.”
“Andrea: ¡Saco de vino, tufo de caracoles!, ¿la has salvado, tu preciosa piel? Me siento mal.”
“Galileo, calmado: ¡Dénle un vaso de agua!”
“Andrea: Yo podría marchar si usted me ayuda un poco.”
“Galileo: No. Desarfortunado el país que necesita héroes.”
“Desertor de la verdad”, escribió Janin. “Más valen las manos manchadas que vacías”, replica el Galileo de Brecht.6 Se plantea una ruptura con el himno, el discurso de Andrea se dirige al público. La interpretación hímnica, hagiográfica, de la obra de Brecht no es entonces la buena, aunque sea de avanzada. No se puede considerar en ningún caso que Brecht “ha achicado un tema bello, que del conflicto entre Galileo y la Iglesia no ha retenido más que una imagen: Galileo, el descubridor, entra en conflicto con algunos padres que se preocupan en principio por mantener el orden establecido”.7
El mismo Brecht explica que “la representación de Galileo no busca llevar al público a identificarse con él por simpatía y a convencerse; al contrario, debería hacer posible una actitud de sorpresa, de crítica y de reflexión en el público”.8 Brecht abre el debate: “Nadie está obligado a admitir un compromiso con el pretexto de que solo no es nada”. Es la elección de Brecht, el de las críticas de Ponsard que citamos más arriba, del periodismo de la Tribune de Genève. Por esa ruptura final con el himno, las parejas ciencia–no ciencia y ciencia–religión son, en apariencia, transformadas definitivamente en una nueva pareja: ciencia–ciudadano del mundo. La ciencia, su ciencia, no debe hacer olvidar a los científicos que existen otras posturas en este bajo mundo: deben saber salir de su torre de marfil. Como podría esperarse, la composición de Brecht es netamente ciencia–sociedad y, en ese momento, crítica hacia los científicos, aun si los espectadores, demasiado pro antinquisición, no lo comprendan todavía. Mediante pasos sucesivos, múltiples, Brecht presenta al científico regresando al mundo de los hombres, y a la ciencia participando en la sociedad.
Pero el análisis todavía debe plantearse en otras tres direcciones que limitan la ruptura con el himno a la ciencia y que perturban la disposición general de “crítica a la ciencia” de la obra, o por lo menos, lo vuelven más difícil de leer para los espectadores: el lugar que tiene el personaje de la hija de Galileo, la ausencia de frenos a la esencia de una ciencia-espíritu de bondad, la relación de placer que el científico mantiene con su trabajo. Virginia no aparece hasta la tercera escena, para ser tratada con dureza por su padre:
“Virginia: Buenos días, padre.”
“Galileo: ¿Por qué ya estás levantada?”
“Virginia: Voy a maitines con Madame Sarti, Ludovico también va. ¿Cómo estuvo la noche, padre?”
“Galileo: Clara.”
“Virginia: ¿Puedo mirar a través de eso?”
“Galileo: ¿Por qué? No es un juguete”
“Virginia: ¿Ya no has visto nada nuevo en el cielo con él?”
“Galileo: No para tí... Justo algunas manchas vagas y pequeñas a la izquierda de una gran estrella; hace falta que encuentre la manera de atraer la atención sobre ellas (hablando a Sagredo por encima de la cabeza de su hija). Tal vez los bautice como los planetas medicienses, por el nombre del gran duque de Florencia (nuevamente hacia Virginia). Eso te interesará, Virginia, probablemente partamos hacia Florencia. Escribí una carta para saber si el gran duque podría emplearme como matemático en la corte.”
“Virginia, radiante: ¿A la corte?”
La conversación termina con un “ve a tu misa”, que dice mucho sobre el fastidio que Galileo experimenta hacia su hija. Es claro que Brecht conoce la verdadera historia de la hermana María Celeste: por una parte, elige su verdadero nombre (Virginia), y por otra, Galileo no tenía nada de padre modelo, salvo que Brecht nos bosqueja una Virginia muy frívola —“radiante” cuando se entera que puede ir a la corte—, ciertamente muy tonta en su piedad y a quien, por supuesto, no encierra en un convento, sino que le agrega un enamorado: Ludovico, con quien ella va a maitines. Ludovico es uno de esos alumnos que pagan a Galileo, permitiéndole sobrevivir, y es también él quien, al ir a quedarse una temporada en Holanda por consejo de su madre (¿imaginada por Brecht?), enseña a Galileo un telescopio un poco simple que el sabio mejorará; alumno, pero no discípulo propiamente dicho. “Yo te he dado un tubo largo, tú vas a darme a tu hija”. ¿“Intercambiar herramienta para penetrar en la tienda de la ciencia por herramienta para penetrar en la tienda del amor”? No es así. En el noveno acto ocurre la ruptura entre Virginia y Ludovico; éste toma la iniciativa. ¿Sus razones?
“Galileo: [...] las fases de Venus no cambian en nada el trasero de mi hija”
“Ludovico: El matrimonio, en una familia como la mía, no se concreta únicamente a partir de criterios de orden sexual.”
“Galileo: ¿Te han impedido durante ocho años casarte con mi hija?”
“Ludovico: Mi mujer también deberá participar en las obras pías de la iglesia de nuestro pueblo.”
¿Concesión imposible? Ludovico se va. Virginia puede convertirse progresivamente en la confidente de su padre (pequeño regreso a la realidad histórica) y reemplazar a Mme. Sarti, ama de llaves de Galileo, en el papel protector de la vida del sabio. Lo que le interesa a Brecht es mostrar un personaje susceptible de evolucionar. Frente a un Ludovico que permanece estático, Virginia toma conciencia de sí misma (en varias etapas: cuando Ludovico la deja, cuando comienza a comprender las fechorías de la Inquisición, y después del proceso). Encerrar a Virginia en un convento hubiese limitado a Brecht en su búsqueda dramatúrgica para proponer a los espectadores una reflexión acerca de este juego particular y las condiciones que conducen a hombres y mujeres a cambiar de opinión, a emanciparse de ideologías contrarrevolucionarias. En su momento, Brecht no buscó trabajar con el modelo histórico y consideró necesario emplear una figura del vodevil: la ruptura porque la “nuera no será bien recibida en la familia del pretendiente”. Mientras Ponsard salió de ese dilema herético-corneliano enviando en parejas a sabios y devotos (ciencia–religión), las razones invocadas por Ludovico para su rompimiento con Virginia vuelven más simpáticos al padre y a la hija frente a las concepciones religiosas (o sociales) arcaicas.
En Vida de Galileo, el ciudadano es llamado a seguir a Virginia y a identificarse con su nuevo combate —que ya era el de su padre— por la ciencia. Por esta vía dramatúrgica, Brecht insiste en una ciencia y sus servidores siempre víctimas de la religión: sólo enfrenta al amor con la ciencia para hundir mejor a la religión; no muestra a la ciencia como un valor humano que uno deba poner en la balanza junto con otros valores similares, y limita nuestra interpretación acerca de la necesidad de sacrificar otros valores cuando la ciencia lo exija. Lava indirectamente las “manchadas manos” del científico cuando el enemigo es muy retorcido y atenúa la fuerza del grito lanzado, a la salida del tribunal, por Andrea Sarti, hijo del ama de llaves de Galileo, convertido en su discípulo: “la has salvado, tu preciosa piel…”
Si hubiera explotado el lado caballeroso de la conducta paternal de Galileo, Brecht no habría producido un efecto de distanciamiento del público con respecto a Galileo y, al contrario, se habría acercado a los esfuerzos de Proudhon por mostrar a los científicos bajo una luz menos aduladora. ¿Pero la opinión —finalmente muy respetuosa— que Brecht tenía de Galileo, la ciencia y los científicos, no se vería muy perturbada? Al mostrarnos ese efecto de distanciamiento en relación con su héroe por medio de Virginia, Brecht hace visible un ligero cientificismo.
Los mitos en escena
Por medio del personaje de la hija de Galileo, esas tres obras muestran cómo, en un periodo de cien años, algunos autores pueden manejar de forma tan disímil el amor y la ciencia, y confrontarnos, a pesar de todo, al mismo problema: ¿qué situación deberían asignar a la ciencia y a los científicos tanto la sociedad en su conjunto como el individuo en particular ? El lugar reducido, pero más bien de simpatía, hacia la ciencia y los sabios que Proudhon ofrece a Virginia-la señora, no impidió al filósofo socialista situarse en ruptura con cierta ceguera cientificista hacia Galileo: si la ciencia es un valor superior, los científicos no pueden ser más que desdibujados servidores. El exagerado lugar que Ponsard reservó a Virginia-Antonia y a sus amores, empujaba al público a emitir algunas reservas en cuanto al poder absoluto de la ciencia en el mundo de los hombres, pero también conducía a los críticos a ir más allá que el poeta romántico y azuzaba al caballo de Proudhon en contra de los científicos: ¡“Galileo, desertor de la verdad!”. Y es Brecht quien, al no buscar explotar la realidad histórica del encierro de la monja, se enfrenta a esa crítica hacia la ciencia, y sobre todo hacia los científicos. Sobre ese punto, el militante marxista se queda a la zaga del filósofo socialista y del poeta romántico.
En todos esos años hay un cuasimutismo colectivo de los críticos de teatro, de los historiadores y de los espectadores sobre la relación existente entre Virginia Galilei y sus tres transformaciones dramatúrgicas. ¿No es la revelación de una voluntad de, lo sé bien pero de igual forma, sacrificar a Virginia-la Virgen en el altar de la ciencia? José y su compás, carpintero del mundo, tenía a su lado a la virgen María; Galileo y su compás, carpintero de las concepciones del mundo, debería tener a su lado a la virgen Virginia. Jesús nació de María-la Mujer, la ciencia también nació pero de Galileo-el Hombre, y los mitos van a buen paso.
Es nuevamente al himno a la ciencia, versión Razón, que Brecht se aferra. Según Michel Cournot, Brecht “evitó la riqueza de los conflictos para conservar sólo un aspecto edificante”, poniendo dos de lado: por una parte, “la ligereza metodológica y hasta científica de las observaciones de Galileo”, por otra “su falta de reflexión sobre las posibles consecuencias de su actitud cientificista, a partir del momento en que sus cálculos se desbordan hacia la vida cotidiana”. La ligereza metodológica de Galileo fue señalada por el cardenal Bellarmino, “espíritu de alta postura que no reprochaba a Galileo observar fenómenos nuevos en su telescopio. Le reclamaba sobre todo que no había tomado la precaución de establecer, para ese telescopio, una teoría preparatoria seria; que ese telescopio era de un manejo incierto; que no era capaz de analizar el funcionamiento de ese aparato y de prever lo poco que se pueda los cambios, las aberraciones eventuales que el telescopio podría producir en cuanto al fenómeno observado gracias a él”. Pero todavía hay algo más grave. “El cardenal Bellarmino, y su camarilla de apoyo, se encontraban en ventaja sobre Galileo. De hecho, no pensaba obstruir los descubrimientos de Kepler, Copérnico y Galileo, aunque esos descubrimientos obligaran a la Iglesia a modificar la presentación y los comentarios a los textos sagrados. Los responsables romanos veían con inquietud la manifestación de los primeros síntomas de un mundo en donde el cálculo, la precisión y las ecuaciones sustituirían tarde o temprano la preferencia de los hombres por la meditación y las necesidades inútiles. Copérnico y Kepler pondrán cierto freno a su cientificismo. Galileo, estruendoso y a veces ciegamente, no. Bellarmino no estaba seguro de que las razones de la ciencia tendrían eternamente razón y que las esencias matemáticas, aun expresadas en italiano, servirían, a fin de cuentas, para lograr la felicidad de los hombres”. Desde ese punto de vista, Brecht reintegra el campo del himno a la razón científica. Brecht disponía de suficiente información en 1938, pero la situación no era favorable para desarrollar tantos conflictos. Los señalados con justa razón por Cournot eran secundarios en la víspera de la Segunda Guerra Mundial. Ciertamente ya no lo son en nuestros días.
En fin, Brecht agrega una tercera ambigüedad a su (¿nuestra?) percepción del himno y de su eventual ruptura. El físico contemporáneo Jean-Marc Lévy-Leblond hace énfasis en que Galileo “no resiste a una bella idea con más fuerza que a un buen vaso de vino; que las mejores ideas le vienen durante una buena comida9 y que también “haría falta hablar hasta de un verdadero goce”. Brecht mismo evoca ese problema: “Actualmente hasta podríamos escribir una estética de las ciencias exactas. Galileo ya habló de la elegancia de las fórmulas determinadas y de lo penetrante de las experiencias; Einstein atribuye al sentido de lo Bello una función de descubrimiento, y el físico atómico Oppenheimer celebra la actitud científica que en su belleza “parece estar bien adaptada al lugar del hombre sobre la Tierra”.10 “…Él piensa por deleite”, insiste Brecht. Cierta constatación del autor es reformulada por Lévy-Leblond: “¿Cómo el goce del saber no lanzaría al menos una duda sobre la función de ese saber?”
En suma, cuando el sabio se presenta como un gozoso de la ciencia, conduce al espectador a una duda anti-hímnica —en teoría, pues no se puede estar seguro de que el espectador hace ese análisis—, y entonces se acerca más a una reflexión de tipo crítica a la ciencia.
Por un lado, la acción teatral conduce a integrar algunos juegos sobre los sentimientos en las historias llevadas a escena: ¿qué lugar hay que reservar, frente a la ciencia, y aun frente a la pasión por la “ciencia”, para las otras pasiones humanas? Ella impone un héroe principal, eso conduce a presentar al científico más o menos solo y, en consecuencia, lo saca del mundo de los ciudadanos —las disciplinas, los amigos, los enemigos son precisamente las disciplinas, los amigos, los enemigos del héroe y no de la comunidad científica. Por otro lado, frente a esos imperativos dramatúrgicos, los autores deberían proponer figuras que rompan con el himno a la ciencia. ¡Caray, que difícil es manejar en dramaturgia una visión crítica de la ciencia!
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Referencias bibliográficas
1. Expresión tomada de Albert-Marie Schmidt, 1938. La Poésie scientifique en France au XVIe siècle. Albin Michel, Paris.
2. Rigaldo, Marc, “Mélodrame et Révolution française”, en Europe.
3. Escena publicada en La Nouvelle Revue (1–15 febrero 1895) incluida en Oeuvres complètes, 1939. Este texto es comentado en algunas líneas del trabajo del padre Pierre Haubtmann, Proudhon, 1988, tomo II.
4. Gabriel Marcel, “la Vie de Galilée”, en Nouvelles littéraires, 18 abril 1957.
5. Brecht, Bertolt. 1979. “Remarques sur de pièces et des représentations”, en …Ecrits sur le théatre.
6. La desagradable impresión que se pudiera tener de Galileo en ese momento preciso ha estado preparándose en algunos procederes, creando el distanciamiento necesario: en el tercer acto, Sagredo estima que la carta “de compromiso” escrita por Galileo a Cosme de Médicis es “obsequiosa”, sobre todo que el gran-duque alcanza sus ¡nueve años!
7. Michel Cournot, Le Monde, 29 noviembre 1973. La importancia del cientificismo para el marxista Brecht es una de las causas de la imperfección de esta obra y de su interpretación hagiográfica, como lo indica Jean-Marc Lévy-Leblond, en “B.B. et G.G. La science en scène”, en L’Esprit de Sel, Fayard, 1981, y es, a pesar de todas las precauciones tomadas por Brecht.
8. Bertolt Brecht, “Remarques sur des pièces...”, op. cit., p.440.
9. Jean-Marc Lévy-Leblond, “B.B. et G.G. La science en scène”, en op. cit., p. 117.
10. Bertolt Brecht, “Petit Organon pour le thèatre”, en …Ecris sur le thèatre, op. cit., p.10.
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Daniel Raichvarg
Universidad de París, Francia.
Traducción: Didier Héctor Brutus
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como citar este artículo →
Raichvarg, Daniel. (1998). La ciencia en escena. Ciencias 50, abril-junio, 34-41. [En línea]
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Recordamos a menudo la historia de Gregorio Mendel, no sólo por sus grandes méritos como descubridor de las leyes sobre los caracteres hereditarios en los híbridos, sino por la injusticia cometida en su contra al haberle reconocido sus logros científicos en tiempos tan tardíos. El buen monje agustino no fue tomado muy en serio por sus hermanos de orden ni por los biólogos de su época. En 1900, seis años después de su muerte, sus leyes fueron redescubiertas por Karl Correns, Hugo de Vries y Erich Tschermak, lo que produjo la revisión de sus postulados y su valoración como fundador de la genética moderna. En forma póstuma pasó a ocupar su sitial en el santoral mundano de la ciencia.
La historia de Mendel es triste en el marco del mundo científico. Como los actores, los científicos necesitan del aplauso. Aun aquellos que no están al pendiente del reconocimiento público, temen que sus logros pasen inadvertidos, sin impacto en el debate o sin aplicación práctica. Por ello la historia de Mendel cala tan profundamente.
Sin embargo, otros científicos han sido peor tratados que el agustino austriaco. Muertos sin honores, sus aportes han trascendido, transformando decididamente su disciplina. Lo han hecho de una manera tan callada, tan opaca, que el gran descubrimiento de algún científico se convierte en una obviedad, como si el fruto de sus esfuerzos resultase tan claro, evidente y elemental, que nadie se preocupase por saber quién lo puso en la mesa de los debates.
Este es el caso de Robert Hertz, sociólogo francés del grupo de científicos dirigido por Durkheim. A los 27 años publicó un seminal ensayo en la Revue Philosophique (1909) que llevó por título “La preeminencia de la mano derecha. Estudio sobre la polaridad religiosa”. Es ahora cuando se reconoce el valor de dicho ensayo, calificado por Evans-Pritchard como uno de los más finos estudios escritos en la historia del pensamiento sociológico. El autor no sobrevivió por mucho tiempo a su publicación. Seis años después de la aparición de su ensayo, en 1915, murió en el campo de batalla, durante la Primera Guerra Mundial, bajo el fuego alemán.
¿Cuál es el contenido del ensayo? Hertz describe las condiciones naturales y culturales que establecen una diferencia significativa tan profunda entre la mano derecha y la mano izquierda. Observa que la diferencia entre ambas manos es convertida en una jerarquía social que —como en el caso de las supuestas jerarquías entre las razas y los sexos— se pretende fundar en la naturaleza de las cosas. Por esta razón se atribuye vigencia eterna a dicha jerarquía; esto es, se considera que trasciende los condicionamientos históricos. Hertz observa que la idea del supuesto fundamento natural sigue su desarrollo en el campo moral, deviniendo preceptiva, y que los pobres zurdos de su época padecen los efectos de una educación absurda y dogmática que los fuerza a actuar “correctamente”, “diestramente”. Más allá, como lo ve Hertz en su propia sociedad, “el hecho de ser zurdo es un delito que atrae sobre el culpable el ridículo y la reprobación social más o menos explícita”.
Tras el origen del privilegio de la mano derecha, Hertz propone la búsqueda de la idea de la jerarquía en las representaciones colectivas, y más puntualmente en el ámbito de las creencias y emociones religiosas. Así llega al dualismo, concepción esencial del pensamiento primitivo. Observa que el dualismo domina la organización social, dividiendo a las tribus en dos mitades o fratrías, opuestas pero complementarias. En dichas sociedades, las más importantes pautas —qué debo comer, con quién me puedo casar, de qué seres puedo derramar la sangre, qué cadáver puedo tocar, quién puede preparar mis ceremonias sagradas— dependen de esta concepción general de las mitades. La vida social hace indispensable la existencia de la fracción opuesta. La división dual se proyecta a todo lo que existe a partir de las concepciones religiosas, y así —según Hertz— “el universo entero se divide en dos mundos contrarios donde las cosas, los seres y los poderes se atraen o repelen, se implican o excluyen, según graviten hacia uno u otro de los polos”. De esta manera, la naturaleza se ordena en pares: la luz frente a las tinieblas, el día frente a la noche, el oriente y el sur frente al poniente y el norte, lo alto frente a lo bajo, el cielo frente a la tierra. El cuerpo del hombre —concluye el sociólogo francés— no puede escapar de esta polaridad. Se compone de la mitad izquierda y de la mitad derecha. Es un microcosmos en el cual valen las mismas leyes que ordenan y dan movimiento al universo. Cada individuo carga en sí mismo, en sus dos mitades que oponen lo sagrado y lo profano, lo viril y lo femenino, lo diestro y lo siniestro, el valor simbólico general del cosmos.
El ensayo de Hertz no produjo efectos inmediatos en la sociología y la antropología. Los resultados de las primeras investigaciones sobre el valor simbólico de la mano derecha y la mano izquierda empezaron a aparecer en 1933, y la atención de los estudiosos se centró en China, en algunas culturas africanas y en Célebes. A partir de entonces los estudios se multiplicaron, enriquecidos por la particular atención de los estructuralistas sobre el tema, pero no solamente. Hoy las conclusiones de Hertz pueden parecernos demasiado obvias; sólo que, como dijera Evans-Pritchard, nos parecen obvias gracias a que Hertz les dio tal carácter.
El estudio del francés sobre la clasificación binaria lleva a una evidencia impresionante: conforme avanzan las investigaciones, se descubre que el principio dualista ha marcado el pensamiento del ser humano en todo el mundo, o al menos en casi todo. A lo largo y ancho del orbe se encuentran registradas —desde la antigüedad hasta nuestros días, desde el pensamiento popular hasta el filosófico— bases taxonómicas de oposición que cargan de valores significativos todo lo que comprenden. En la antigüedad y en el actual pensamiento popular se han utilizado pares como izquierda/derecha, anciano/joven, macho/mujer, frío/calor, húmedo/seco, amargo/dulce y muchísimos más. Estos pares son de diverso valor semántico. Dentro de cada tradición, hay los que tienen un valor restringido a un estrecho campo, y los privilegiados, extremadamente polivalentes, verdaderos símbolos sintetizadores del cosmos, arquetipos que parecen poder aplicarse a muy diversas realidades. Tal vez algunos de estos últimos nos parezcan extraños, como el par robusto/tierno que entre los persas medievales sirvió para clasificar alimentos, vestidos o la calidad del aire y del agua. Sin embargo, debemos recordar que en nuestras oposiciones más familiares contamos con la de frío/calor, aplicada, por ejemplo, a los alimentos; su definición se refiere a su naturaleza, nada tiene que ver con su temperatura. Otra oposición que nos es familiar es la de las cualidades pesado/ligero, aplicadas también a la naturaleza de la comida, que no se relacionan directamente con el peso de los productos consumidos.
No debemos pensar que estas bases clasificatorias sólo se encuentran en los llamados pueblos primitivos o en el pensamiento popular. El dualismo alcanza un enorme desarrollo en grandes culturas de la humanidad, ya como punto de partida de las taxonomías holísticas, ya como fundamento de doctrinas religiosas o como orden lógico de diversos sistemas de conocimiento, entre ellos el médico. Ejemplos muy notables son la concepción cósmica china del yin y el yang, base de varias doctrinas religiosas, entre ellas el taoísmo; las religiones dualistas como el gnosticismo, el mandeísmo, el maniqueísmo o el catarismo, con su enorme influencia en el cristianismo; el principio masculino del espíritu y el femenino del alma para los alquimistas medievales, y, entre los sistemas médicos, el griego, que tomó la doble oposición frío/calor y húmedo/seco, postulada por Empédocles, para llegar a ser punto de partida del complejo sistematizador de la doctrina médica, gracias a Hipócrates.
Si el dualismo —como hasta el momento parece— ha sido universal, ofrece un problema teórico de primer orden: ¿nace de características innatas del ser humano?, ¿el hombre piensa, indefectiblemente, con una base de oposición dual? O, por el contrario, ¿es el dualismo un producto cultural, nacido de formas de organización social que, al menos en su parte esencial, han sido tan semejantes que se han proyectado en las cosmovisiones por procesos hasta cierto punto similares? Hocart, quien se planteaba estas preguntas en 1936, concluyó que, dadas las diferencias específicas que el dualismo adquiere en las distintas tradiciones, era dudoso considerarlo inherente a la especie humana. Distinto es el postulado de Leach, para quien las oposiciones binarias son intrínsecas al proceso del pensamiento humano, pues cualquier descripción del mundo obliga a discriminar categorías en forma de “p es lo que no es no-p”. Lévi-Strauss ocupa una posición intermedia, afirmando que el dualismo deriva de una conjugación de lo social y lo biológico.
El problema sigue abierto como uno de los más interesantes de la antropología contemporánea. En la discusión ha de tenerse presente que, pese a que hay inquietantes coincidencias de clasificación en las distintas tradiciones, también son notables las peculiaridades en cada una de ellas. Por ejemplo, en contraste con numerosas concepciones del cosmos, en Egipto se dieron al cielo atributos femeninos, mientras que los masculinos fueron de la tierra. Una discordancia más es que la polaridad bien/mal, fundamental en muchas religiones del mundo, no tuvo una importancia considerable en otras (entre ellas la mesoamericana que, como se verá, fue fuertemente dualista).
Dejemos por ahora este problema, cuya solución parece estar muy distante, y hagamos hincapié en uno de los pares de oposición más importante en las concepciones dualistas. El hombre, al concebir el cosmos a su imagen y semejanza naturales y sociales, coloca en un lugar privilegiado de oposición complementaria el par femenino/masculino, hembra/macho. Es éste uno de los símbolos más polivalentes y extendidos en el planeta. Aunque son abundantísimos los ejemplos dignos de ser mencionados, provenientes de las más diversas tradiciones, vuelvo a Hertz y transcribo sus palabras:
“El pensamiento primitivo atribuye un sexo a todos los seres del universo, incluso a los objetos inanimados. Todos ellos se reparten en dos grandes clases, según se les considere machos o hembras. Entre los maoríes, la expresión tama tane, “lado macho”, designa las cosas más diversas: la virilidad del hombre, la descendencia por línea paterna, la fuerza que crea, la magia ofensiva, etcétera, mientras que la expresión opuesta, tama wahine, “lado hembra”, vale para todos los contrarios.”
El ejemplo maorí es pertinente no sólo porque da idea de cómo el símbolo de la dualidad sexual humana permea todo el universo, sino porque se advierte que en la clasificación fundamental el lado femenino lleva implícitas características negativas. Esto se hace evidente cuando Hertz nos dice que, según un proverbio maorí, “del elemento hembra vienen todos los males, la miseria y la muerte”, lo que se corrobora con la descripción del siguiente rito religioso:
“El sacerdote (maorí) levanta, sobre el terreno sagrado, dos pequeños montículos de los que uno, el macho, está dedicado al cielo, y el otro, la hembra, a la tierra. Sobre cada uno de ellos planta una varita: la primera, que lleva el nombre de “varita de la vida” y se encuentra en el este, es el emblema de la salud, la fuerza y la vida; la segunda, la “varita de la muerte”, situada al oeste, es el emblema y el foco de los males.”
La carga negativa de lo femenino se ha hecho presente a lo largo de la historia, y es fácilmente observable en el pensamiento popular contemporáneo. Veamos, como un ejemplo que nos es culturalmente próximo, una concepción presente en el sur de España, sobre todo entre la población gitana. El lagarto, animal considerado benéfico, forma par de oposición con la serpiente. Es ésta de tan mal agüero que no es aconsejable pronunciar su nombre, y se sustituye por el eufemismo “bicha”. En la división sexual del cosmos los lagartos quedan en el sector masculino y son, además, defensores de los varones contra los ataques de las serpientes; mientras que éstas pertenecen al sector femenino y son aliadas de las mujeres. Por ello, cuando un varón se enfrenta a la serpiente en presencia física o en palabra, para deshacer el daño debe hacer con la mano el signo del lagarto, levantando del puño los dedos índice y meñique, al tiempo que pronuncia la invocación: “lagarto, lagarto”. Otro par español: en el pensamiento popular no se escapan de la carga negativa femenina ni siquiera las personas sagradas de Cristo y María. El primero se asocia a la tierra firme; la Virgen, en cambio, al mar, peligroso, inestable y cargado de sal.
Nuestra otra vertiente cultural, la indígena, ofrece uno de los ejemplos más interesantes del dualismo. Esto se puede observar más claramente en la tradición religiosa mesoamericana. Precisemos conceptos: el territorio que hoy pertenece a México vio desarrollarse en su antigüedad tres superáreas culturales. En la mitad meridional del territorio, donde el clima es más favorable para la agricultura, surgió Mesoamérica hacia el siglo XXV aC, debido a las transformaciones sociales que implicó el asentamiento agrícola, fundado en el cultivo del maíz y otras plantas domesticadas. Aridamérica quedó al norte, donde la aridez no permitió el desarrollo de la agricultura; sus habitantes mantuvieron una cultura de recolectores-cazadores. Hacia el siglo V aC, con el auxilio de técnicas de irrigación avanzadas, algunos pueblos del noroeste pudieron asentarse alrededor de sus cultivos en las zonas desérticas, y su forma de vida permite caracterizar la tercera de las superáreas, Oasisamérica.
Son interesantes las visiones dualistas en las tres superáreas. Por ahora atendamos sólo una: Mesoamérica. Me referiré a las concepciones de los agricultores de la mitad sur de nuestro territorio, quienes desde muy remotos tiempos fueron construyendo una religión propia. Podemos denominarla religión mesoamericana, y la profesaron muchos de los pueblos famosos en la historia: olmecas, teotihuacanos, zapotecos, mayas, toltecas, mexicas, huastecos, totonacos, tarascos, mixtecos y muchos otros. A pesar de las grandes diferencias que se dieron en el tiempo y en el espacio, sobre todo en sus aspectos superficiales, la religión mesoamericana conservó una gran unidad en sus principios básicos. Entre ellos destacaba, obviamente, el acentuado dualismo.
Me referiré a la tradición religiosa mesoamericana, concepto más amplio que el de la religión mesoamericana. Es la tradición que llega a nuestros días. Después de la Conquista, la vida colonial produjo transformaciones culturales severas. Con la evangelización de los dominados nacieron religiones indígenas coloniales que siguieron perteneciendo a la tradición religiosa mesoamericana, pero que se insertaron también en la tradición cristiana implantada en el Nuevo Mundo por los conquistadores. Esta amalgama se hizo más compleja por la propia elaboración indígena de sus nuevas creencias y prácticas religiosas, pues la religión tuvo el múltiple carácter de vehículo de arraigo a lo propio, de asimilación de lo ajeno, de imposición, de resistencia y de respuesta a una situación colonial que no era propia ni de los pueblos que profesaban la religión mesoamericana en la antigüedad ni de los cristianos que la impusieron.
Estas religiones indígenas coloniales siguen existiendo —y se siguen construyendo incesantemente— en nuestros días. ¿Por qué es conveniente incluirlas en el estudio del dualismo? Porque los principios de la religión mesoamericana, hoy tan distantes, se esclarecen a la luz de las religiones coloniales de nuestros días, pese a la transformación que la vida indígena ha sufrido en sus cinco siglos de existencia colonial.
La tradición religiosa mesoamericana se puede dividir, por tanto, en dos grandes periodos: el primero —el de la religión mesoamericana— del siglo xxv aC al xvi dC; el segundo —el de las religiones indígenas coloniales— del siglo xvi a nuestros días. En ambos, la tradición religiosa mesoamericana se caracteriza por un fuerte dualismo. Sobre uno de los pares de oposición arquetípico, el par frío/calor, los antropólogos Claudia y William Madsen hicieron excelentes estudios en los años 50, en el sur del Distrito Federal. Sus resultados muestran cómo en la mentalidad indígena de mediados de nuestro siglo estaban arraigados los principios polares que separaban los campos de la alimentación, la enfermedad y la medicina en dos sectores que no sólo se complementaban, sino que podían ser manejados por el hombre para mantener o recuperar la salud. Así, la alimentación cotidiana era, para quienes creían y observaban puntualmente estos principios, todo un arte de equilibrios. En cuanto al bienestar del organismo, a las enfermedades frías correspondían, grosso modo, dietas y medicamentos calientes, y para las enfermedades calientes se utilizaban dietas y medicamentos fríos.
Lo más importante de los registros de los Madsen fue que la clasificación basada en el par frío/calor no se limitaba al ámbito del cuerpo del hombre y a lo que éste ingería. Se consideraba la existencia de astros y meteoros de naturaleza caliente y de otros de naturaleza fría; de seres humanos, animales y plantas de naturaleza caliente o fría (los hechiceros y naguales eran, por ejemplo, de naturaleza fría); metales y minerales calientes (oro, plata, acero, basalto) o fríos (plomo); días de la semana calientes o fríos (los martes y los viernes se estimaban de naturaleza caliente porque se dedicaban a actividades sobrenaturales). Había también meses calientes (noviembre y enero), que se calificaban así por la presencia en ellos de la helada, que era de naturaleza caliente, etcétera. Como se ve, no se trataba de valores térmicos, sino de esencia.
El par frío/calor es uno entre varios indicadores que colocan a cada ser de este o del otro mundo en el gran sector del cosmos al que pertenece. Y, como en todo sistema clasificatorio, su utilidad no radica sólo en la calificación de los seres, sino en la operación del entorno. Se trata de una construcción lógica, con buena dosis de empirismo, que permite al hombre pensar y actuar de modo racional frente la naturaleza, en su medio social, y reflexivamente le sirve para pensarse y actuar sobre sí mismo. La clasificación explica el mundo, da significado y valor a las cosas, guía la acción del hombre, produce confianza, legitima...
¿Cuáles son los principios que rigen esta clasificación dual en la tradición religiosa mesoamericana? En primer término, la clasificación es holística. Todo, incluidos los dioses, está compuesto por las sustancias opuestas y complementarias que los hacen pertenecer, por su predominio, a uno u otro de los sectores del cosmos. En el fondo, la pertenencia a un sector deriva de las proporciones que en cada ser guardan entre sí las dos sustancias que lo forman.
Según las antiguas creencias, estas sustancias —imperceptibles— imprimían su carácter a los seres, y esto se entiende tanto en los sobrenaturales como en los mundanos. Las dos sustancias formaban la esencia de cada ser.
En lo que a seres mundanos toca, la esencia debe ser entendida tanto en razón de clase como de individuo. En cuanto a las clases, sus esencias habían sido creadas en el tiempo primordial, el del mito. Desde entonces pasaban de unas criaturas a otras, indefinidamente. Los seres mundanos se destruían pero las clases se mantenían sobre el mundo, porque la esencia pasaba de los individuos que dejaban de existir a los que surgían de nuevo en el mundo.
Los individuos adquirían sus cargas peculiares tanto en el momento de su concepción y en el de su nacimiento como a lo largo de su existencia. Esto implicaba que la esencia era una entidad muy compleja, en la que residían tanto las cualidades generales de la clase o la especie como las particulares del individuo. Las últimas, además, podían variar con el paso del tiempo.
Pongamos como ejemplo a un ser humano. Parte de su esencia de origen estaba constituida por la sustancia general de su especie; pero también eran de origen sus particularidades étnicas, que incluían —entre otros elementos característicos— su lengua y su pertenencia a un dios patrono. De origen era también su sexo que, en el caso de los varones, los colocaba en el lado del calor; y si eran mujeres las hacía pertenecer al lado frío del cosmos. Además, si el individuo era de piel oscura, su calidad caliente se acentuaba. Otras circunstancias iban variando su esencia con el paso del tiempo. La más importante, la edad, iba aumentando la naturaleza caliente del individuo, fuese varón o mujer. A lo largo de su vida, el individuo se inclinaba hacia uno u otro sector del cosmos, debido a múltiples accidentes como el cambio de su posición jerárquica, las enfermedades que contraía, sus méritos sociales, sus transgresiones, las transitorias variaciones de su humor, etcétera.
La proporción entre ambas sustancias es fundamental. No hay ser que, por su composición, pertenezca en absoluto a un sector. Como en otras cosmovisiones binarias —entre ellas la china— todo lleva en sí, al menos, una partícula de lo opuesto. En la clasificación importa no sólo que un ser pertenezca a un sector, sino el grado de predominio de una de sus sustancias sobre la otra. Esto hace que el sistema clasificatorio, a pesar de fundarse en la simple división dual, se haga sumamente complejo.
Los diversos pares de oposición son indicadores que marcan la posición de cada ser en uno de los dos grandes sectores del cosmos. La formación de los pares de indicadores va de lo general a lo particular. Todo tiene su contraparte. Los antiguos nahuas denominaban inámic a la contraparte, y quedaban designados con este calificativo una enfermedad y su medicina; uno de los componentes de una vianda y el que servía para equilibrarlo en la composición; el jugador y su contrario; el guerrero y su enemigo; cada cónyuge respecto al otro, etcétera. Los nahuas de San Francisco Tecospa, en el Distrito Federal, dijeron a Madsen que hasta el papel tiene su contrario, aunque no se sepa cuál es.
Los pares de oposición se van volviendo cada vez más generales en el ámbito de la metáfora. Los más poderosos pueden incluir bajo su simbolismo una gran variedad de seres. En la cúspide están los pares arquetípicos, aquellos que sirven para calificarlo todo. Entre ellos podemos mencionar, entre los antiguos mesoamericanos, oscuro/luminoso, hembra/macho o frío/calor.
Así pasamos a otro de los principios de la cosmovisión mesoamericana: su gran capacidad de inclusión hace que los pares arquetípicos sean sinónimos, y consecuentemente intercambiables en buena medida. El par frío/calor puede sustituirse por el par oscuro/luminoso, o por húmedo/seco, abajo/arriba, muerte/vida, menor/mayor, débil/fuerte, noche/día, época de lluvias/época de secas, agua/fuego, hembra/macho, etcétera.
La intercambiabilidad de los arquetipos lleva a otro principio más: como grandes sintetizadores que son, forman complejos en que quedan asimiladas todas las calificaciones de uno de los dos grandes sectores cósmicos de oposición. Así se hermanan, simbólicamente, lo frío, húmedo, femenino, mortal, débil, inferior, oscuro, etcétera, y en el campo contrario lo caliente, seco, masculino, vital, fuerte, superior, luminoso, etcétera.
En la tradición religiosa mesoamericana uno de los pares arquetípicos más vigorosos es el de hembra/macho. Una de las principales características de los dioses mesoamericanos es que fueron imaginados como sexualmente duales o, ya con su personalidad separada, como parejas de consortes. La divinidad de la tierra, por ejemplo, pese a su carácter predominantemente femenino, era y es invocada —según las necesidades del creyente— como diosa o como dios. Por ejemplo, se ha registrado en la zona maya que el rezandero se dirige a esta divinidad como a un dios varón si pide el agua de las montañas, o como a una diosa si solicita el favor de la fertilidad de la tierra, poder que corresponde a su aspecto plano. En la antigüedad el dios supremo era concebido un ser dual o como dos supremas deidades, el Señor y la Señora. Varios de los conjuros registrados en las fuentes documentales del siglo XVII se dirigen a un gran dios que regía todas las transformaciones del mundo, el dios anciano o dios del fuego. En los conjuros, uno de los nombres de esta poderosa divinidad era Padre de los Dioses, Madre de los Dioses. Se podrían dar muchísimos ejemplos más.
Como puede suponerse, esta característica de los dioses es una proyección de las concepciones que regían la vida cotidiana. El juego de las oposiciones calificadas sexualmente se daba en todos los ámbitos de las relaciones sociales. Pongamos por caso el de la organización política de los antiguos estados mesoamericanos del Altiplano Central de México, y específicamente de los mexicas.
Los gobernantes supremos eran dos: el tlatoani (que los españoles llamaron rey), y el cihuacóatl, su adjunto en el gobierno que, aunque varón, desempeñaba las funciones relacionadas con la parte femenina del cosmos. En efecto, el nombre del cihuacóatl era el mismo de la diosa de la tierra y significa “la serpiente femenina”. Los campos de funciones de ambos gobernantes son equiparables a los del macho y la hembra dentro de la familia: el tlatoani, como el varón, tenía la representación institucional, sobre todo hacia el exterior; el cihuacóatl, como la mujer, regía la administración interna, sobre todo lo relacionado con la economía. Como en el caso del indicador frío/calor, independiente de las calidades térmicas, el indicador hembra/macho no tenía nada que ver con la vida sexual de los personajes. Hubo casos —pocos— de mujeres que desempeñaron el papel propio del tlatoani, y, concomitantemente, el cihuacóatl podía distinguirse por sus acendrados valores de masculinidad. El par de oposición hembra/macho se presentaba en otros niveles y órdenes políticos. Así, había dos supremos jefes del Ejército, uno encargado del mando de los hombres y otro de la administración de armas y bastimentos. Había dos supremos jefes hacendarios: uno, el jefe de todos los cobradores de tributos y otro encargado de la guarda de la hacienda pública. Y había dos sacerdotes supremos, uno dedicado al dios solar (el poder masculino y celeste) y otro al dios de la lluvia (el poder femenino que surgía del interior de la tierra), cargos correspondientes a la división dual de la pirámide mayor de Mexico-Tenochtitlan, que estaba coronada por dos capillas, la de Huitzilopochtli y la de Tláloc.
Hay cuatro aspectos que destacan en la tradición religiosa mesoamericana por lo que toca a la sexualización del cosmos. El primero es la explicación mítica de cómo se inicia, a partir de la unidad primordial, una separación de entidades que llevan la oposición hembra/macho. El segundo se refiere a la creación de los seres mixtos —entre ellos, arquetípicamente, el Sol— por una cópula cósmica. El tercero toca al juego de las fuerzas sexuadas del cosmos, que descansa en una permanente alternancia de los dos tipos de poderes. El cuarto consiste en la explicación del origen del tiempo a partir de la lucha-connubio entre las fuerzas del cielo y de la tierra.
¿Cómo se explicaba, a través del mito, la separación dual del cosmos entre lo masculino y lo femenino? La persona primordial es de naturaleza femenina. En efecto, uno de los principios fundamentales de la cosmovisión mesoamericana es que sólo lo femenino puede generar lo femenino y lo masculino. La persona primordial es monstruosa, cocodriliana, feroz, acuática, caótica, y aparece representada desde épocas muy tempranas como el ser que da origen al árbol cósmico. Así se encuentra en las lápidas esculpidas en el extremo sur de la actual frontera de México con Guatemala, en Izapa. Las bellas esculturas izapeñas, cuya producción empezó hacia el año 400 aC, nos muestran varias representaciones del cocodrilo primordial en forma de raíz del árbol cósmico. En una de ellas aparece claramente la cabeza del monstruo como base del árbol, y su dorso, convertido en tronco, forma con sus placas córneas las prominencias que caracterizan el abultado tronco de la ceiba. Muchos siglos después, cuando los mayas clásicos representaban en su calendario el primer día de la veintena con la figura de la ceiba, llegaron en ocasiones a sustituir el glifo correspondiente con la cabeza del monstruo reptiliano. Esta figura primordial seguiría a través de los siglos como el primer signo de la veintena hasta llegar a los nahuas, que llamaron Cipactli a este personaje.
Por el mito náhuatl conocemos algo más de la vieja creencia en Cipactli. La diosa, llamada también Tlaltéutl o “divinidad de la tierra”, flotaba en el agua con su cuerpo armado de fauces en todas sus coyunturas, mordiendo como bestia salvaje. Dos dioses, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, se convirtieron en grandes serpientes y atacaron a la diosa, comprimiendo su cuerpo hasta el grado de troncharlo por la mitad. Elevaron una de las mitades para formar con ella el cielo. La otra mitad conservó su naturaleza original, quedando como tierra. Para evitar que la diosa se reconstituyese, otros muchos dioses ayudaron a elevar la parte celeste y pusieron postes que impidieron la unión. De esta forma se produjo la división del cosmos en lo alto y lo bajo, que corresponde a las categorías sexuales de lo femenino y lo masculino.
La división primordial y el reencuentro de las fuerzas opuestas es la base de explicación del origen del Sol y de otros dioses poderosos, entre ellos la Luna y Quetzalcóatl. La tierra y el cielo, pese a su separación, emanan corrientes de su sustancia para dar origen, por su hierogamia, a estos dioses. Debido a la riqueza de los registros documentales de la mitología de los pueblos de habla náhuatl, sigo haciendo uso principalmente de las antiguas narraciones de estos pueblos para ilustrar. Otro mito nahua, específicamente mexica, es un claro ejemplo del connubio del cielo y la tierra. Coatlicue, la diosa de la tierra, se encontraba barriendo cuando descendió del cielo un plumón blanco, símbolo tanto de la luz como del semen divino. La diosa recogió el plumón, lo guardó en su seno, y al poco tiempo sintió que estaba preñada. Sus hijos nocturnos, las estrellas y la Luna, trataron de matarla por haber concebido a un hijo que consideraron adulterino; pero el niño nació protegido por su padre, armado con el dardo de fuego celeste, y arremetió contra sus hermanos para dispersar las tinieblas nocturas y enseñorear como Sol, como señor de la luz.
Este mismo mito, con episodios y personajes distintos, pero equivalentes, siguen contándose en muy remotas regiones del territorio nacional, como clara continuidad de la tradición mesoamericana. En uno de ellos —que tal vez estuvo representado en la antigüedad en una bella figurilla maya de barro, procedente de Jaina— nos habla de una doncella tejedora que vio cómo llegaba y se posaba sobre los palos de su telar un pajarillo impertinente. La joven dio un golpe al ave, que cayó muerta. Arrepentida, la recogió y la guardó en su seno, desde donde el pájaro, revivido por el calor de la muchacha, salió volando. La joven se sintió embarazada, y tiempo después parió al Sol y a la Luna. En otras versiones actuales la joven es una muchacha rebelde que se niega a casarse porque tiene pretensiones de convertirse en diosa celeste. Uno de los pretendientes, sin embargo, insiste en sus demandas ante el padre de la muchacha, y éste le aconseja que vaya al cielo, se acueste boca abajo, y deje caer unas gotas de agua sobre la joven. Así lo hace el pretendiente, y como resultado de esta acción la joven queda preñada y de ella nacerán el Sol y la Luna.
El mito se transforma muchas veces en leyenda, y ésta se tiñe con las características de la historia milagrosa. Así, los personajes divinos parecen encarnarse en los héroes terrenales, y las hazañas míticas de los dioses se convierten en episodios mundanos. Una de estas supuestas historias es la del origen del rey-sacerdote Ce Acatl Quetzalcóatl.
Cuenta la Leyenda de los Soles que “fue Mixcóhuatl a conquistar en Huitznáhuac: a su encuentro salió la mujer Chimalma, que puso en el suelo su rodela, tiró sus flechas y su lanzadardos, y quedó en pie desnuda, sin enaguas ni camisa. Viéndola, Mixcóhuatl le disparó sus flechas: la primera que le disparó, nomás le pasó por encima y ella sólo se inclinó; la segunda que le disparó le pasó junto al costado, y nomás doblegó la vara; la tercera que le disparó, solamente la cogió ella con la mano; y la cuarta que le disparó la sacó por entre las piernas. Después de haberle disparado cuatro veces, se volvió Mixcóhuatl y se fue. La mujer inmediatamente huyó a esconderse en la caverna de la barranca grande [...] Nuevamente fue Mixcóhuatl, y otra vez ella le sale al encuentro; ésta de igual manera en pie, descubriendo sus vergüenzas; de igual manera puso en el suelo su rodela y sus flechas. Otra vez con repetición le dispara; lo mismo pasó por encima la flecha, una junto a su costado, una la cogió con la mano, una salió por entre las piernas. Después de que esto pasó, la toma, se echa con la mujer de Huitznáhuac, que era Chimalma, la que luego se empreñó. Cuando nació Ce Acatl, cuatro días afligió a su madre...”.
No en vano la historia de esta cópula va acompañada de episodios que pueden vincularse con la simbología cósmica. Si buscamos el sentido de esta unión, debemos atender al nombre de ambos personajes. Mixcóhuatl es uno de los nombres del dios del cielo; Chimalma, uno de los que se daban a la diosa de la tierra. Así, el origen de Ce Acatl Quetzalcóatl en la historia legendaria remite a la hierogamia de cielo y Tierra.
Estos son nacimientos arquetípicos, los modelos explicativos del origen de las criaturas. Otros mitos relatan cómo, en términos generales, se unieron las dos sustancias contrarias para dar origen al mundo, sus pobladores y su devenir. Abrevio el relato del diluvio mesoamericano para hacer hincapié en el episodio final de la aventura de Tata y Nene, la pareja que se salva de las aguas metida en el tronco ahuecado de un árbol. Al retirarse las aguas que habían asolado la tierra, Tata y Nene encontraron sobre la húmeda superficie los cuerpos inertes de los peces que habían sido abandonados por el reflujo. Hambrientos, Tata y Nene asaron los peces, y el humo ascendió a los cielos, hasta la morada de los dioses. Estos, furiosos por el desacato, enviaron un castigo a los transgresores: cortaron la cabeza de Tata y de Nene, se las pegaron en el culo, y así quedaron ambos personajes convertidos en perros. Pero, ¿cuál fue la transgresión de Tata y Nene? Precisamente, haber motivado la cópula, la prohibida unión de los opuestos. Tomaron la materia muerta, fría, acuática de los peces, y la pusieron en contacto con el tesoro de los dioses celestes: el fuego. Es el mismo trabajo realizado por el dios Quetzalcóatl para crear al ser humano: Quetzalcóatl descendió al mundo de los muertos, tomó de las frías profundidades del Mictlán los huesos y las cenizas, ascendió con ellos a Tamoanchan, y sangró su pene para hacer con sangre y polvo de hueso la masa que formaría la materia de la especie humana.
La acción de Tata y Nene es, sin duda, un pecado. Sin embargo, es el pecado gracias al cual existen los seres mundanos.
Siendo tan importante en la tradición religiosa mesoamericana el aspecto femenino del cosmos, ¿podemos hablar de una igualdad entre lo masculino y lo femenino y, en forma más puntual, entre el varón y la mujer? No. Esta tradición, como ha sido muy común en las cosmovisiones de todo el mundo, es producto de sociedades en que existe un predominio del varón. Si fuese adecuado señalar una proporción numérica para expresar las diferencias entre lo femenino y lo masculino en la cosmovisión mesoamericana, diríamos que si lo femenino vale nueve, lo masculino vale 13. Al menos esa es la proporción de los 22 pisos del cosmos, pues nueve corresponden a la región de la muerte —la femenina—, cuatro a lo intermedio, a lo que queda inmediatamente arriba de la superficie de la Tierra, y nueve a los cielos superiores. Lo masculino comprende la suma de las últimas dos cantidades, pues se cuenta hacia arriba desde la superficie de la tierra. Lo masculino, como sucede en muchas otras cosmovisiones, incluye los valores de la luz, el fuego, la vida y la gloria, mientras que lo femenino incluye los de la oscuridad, el agua, la muerte y la sexualidad. Sin embargo, hay que hacer una aclaración muy pertinente: en sentido estricto no se trata de una oposición de valores positivos y negativos, ni tampoco de los dos extremos distantes de una línea recta. La complementariedad es total, absoluta, causal. No puede existir un sector sin el opuesto.
En diversas cosmovisiones de otros continentes se concibe este mundo como un tiempo/espacio imperfecto, compuesto por una parte de bondad y otra de maldad, que cuando llegue el tiempo de la justicia se separarán con la derrota y desaparición del mal y el triunfo definitivo del bien, para siempre jamás. Los mesoamericanos, en cambio, concibieron el mundo como el concierto de los contrarios en un juego que daba origen a la existencia misma de los seres. Este mundo era de sufrimientos y de gozos; y era, así, el posible, el definitivo, el real. En el juego de las oposiciones la regla es una lucha perpetua de los opuestos. Sus triunfos se van alternando en lo que es una búsqueda de equilibrio, sin que el equilibrio absoluto sea deseable, pues significaría la paralización del devenir. La relación entre los opuestos no se da en los extremos de una línea recta, sino en un círculo en movimiento. Esto hace que la muerte se conciba como consecuencia de la vida; pero, al mismo tiempo, que la vida se conciba como consecuencia de la muerte. La mujer, hermanada a la idea de la muerte, de la oscuridad y de la humedad, es la generadora de la vida: toma la sustancia vital —el semen— y lo hace morir; lo corrompe y lo transforma en su seno acuático y oscuro. La suerte del semen es la de la semilla, que se corrompe en la oscuridad y la humedad de la tierra para germinar; y es la del Sol, que tras su muerte en el horizonte occidental viaja al inframundo, se corrompe, se enciende de nuevo y renacido se eleva por el oriente.
En la ciclicidad se basa el juego permanente de las fuerzas sexuadas del cosmos como alternancia de los dos poderes opuestos. Es interesante ver cómo entre los actuales huicholes existen mitos que se refieren a la doma de las fuerzas primordiales. Ciertos relatos sagrados hablan de la llegada del fuego a la superficie de la tierra, y cómo el gran poder tiene que ser sofocado para la subsistencia de los hombres. De igual manera, el agua de las diosas madres debe ser atemperada, pues en un origen era tan líquida que no mojaba. Entre los totonacos —en el lado opuesto del país— se habla de la prisión a la que tuvo que ser sometido el señor de las aguas, ya que su fuerza era tan grande que, de estar libre, inundaría y destruiría la Tierra.
Pero no debemos limitar el significado de estos mitos a la sujeción primordial de las fuerzas opuestas. También hay en ellos el intenso significado de la alternancia temporal, cotidianamente el paso de la noche y el día; anualmente, con un sentido agrícola, el de la temporada de lluvias y la de secas. Contra lo que pudiera pensarse desde la perspectiva occidental, en la tradición religiosa mesoamericana el agua es uno de los elementos subterráneos de la muerte, mientras que la fuerza seca del Sol se identifica con la vida y con el cielo. Bajo la tierra, en el interior de un monte sagrado, existe un lugar de eterno frescor y verdura donde los dioses de la lluvia guardan celosamente todas las riquezas en potencia. Cuando llega el tiempo del dominio de las madres sobre el mundo —cuando se inicia la época de lluvias—, los dioses empiezan a liberar, paulatinamente, los vientos, las nubes de lluvia y de granizo; los rayos, las corrientes de los manantiales, los corazones invisibles de las plantas de cultivo y las terribles fuerzas de la germinación y el crecimiento. Se cubre así el paisaje con el color verde-azul de las madres, y todo crece. Cuando el desarrollo llega a su fin, se inicia el tiempo de la maduración. El agricultor da gracias a los muertos que provocaron el reverdecimiento del mundo. Comienzan a regir entonces el poder del Sol y los dioses celestiales, que con sus rayos sazonan los frutos, volviéndolos dorados, con el color amarillo propio de los padres, y los campos se llenan de flores multicolores, divisa del dios del fuego. Es entonces el tiempo de la cosecha y del disfrute del trabajo agrícola. El hombre ofrece a los dioses los primeros frutos y quema los rastrojos para que el humo devuelva al gran depósito de los señores de la lluvia la humedad que quedó encerrada en los campos de cultivo. Y nuevamente, con la roza y con los rezos, tras dar gracias a los poderes del cielo por los rayos solares, se pedirán las lluvias del periodo siguiente en el perpetuo bregar de los agricultores.
Llegamos así al cuarto aspecto destacable de la sexualización del cosmos en la tradición religiosa mesoamericana: el origen del tiempo. Es éste, con propiedad, una síntesis de los tres puntos anteriores. Dividido el gran monstruo primordial en la tierra femenina y el cielo masculino, las dos mitades conservaron, en lo alto y en lo bajo, la totalidad de las posibilidades de existencia. En los nueve pisos celestes superiores y en los nueve pisos del inframundo quedaron todas las posibilidades de existencia, en eterno presente. Pero ambas mitades emanaron sus jugos en un frustrado intento de volver a la unidad originaria. Las vías de circulación de sus fuerzas fueron los postes colocados para su separación, los troncos huecos de los árboles cósmicos. Así se unieron en connubio —o en guerra— el fuego del cielo y el agua de la región de la muerte. El choque, el gran coito cósmico, produjo el tiempo en cada uno de los troncos. Las nuevas fuerzas fueron alternando los contrarios, produjeron el juego de los días y las noches. Los árboles parieron, por turnos, en el espacio intermedio de los cuatro pisos que están sobre la superficie de la tierra, cada una de las unidades del devenir temporal. Cada día, cada mes, cada año es el fruto de la unión de las dos sustancias contrarias, y cada uno está también marcado por la parte del cosmos por la que brota al mundo. Un día surge por el árbol del este; el siguiente por el del norte; otro más, por el del oeste; el cuarto por el sur; y así se vuelve en movimiento levógiro al este, en lo ciclos perpetuos del tiempo. Lo mismo sucede con los años, cuyo signo revela su rumbo cardinal de procedencia. En la imagen visual del mito, en los códices sagrados, el árbol de Tamoanchan es roto por los dioses transgresores. Del tronco brota el chorro de la sangre divina. Entre la sangre van los discos de oro y las cuentas de jade, joyas que respectivamente simbo lizan el fuego y el agua, el macho y la hembra. En la cosmovisión mesoamericana, como en muchas cosmovisiones construidas a lo largo y ancho del planeta, el hombre proyectó en la totalidad universal lo más íntimo de su ser natural y social: la oposición complementaria de lo femenino y lo masculino. El cosmos fue sexualizado, adquirió un significado profundo para el ser humano en un contexto de empatía holística. El hombre pudo así pensar en los dioses, hablar a los dioses, comprender a los dioses y creer ser comprendido por cada uno de ellos. Su mundo, ya apropiado por el símbolo, le abrió sus espacios y movió ante él sus piezas bajo la ley universal del erotismo.
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Conferencia magistral pronunciada el 10 de abril de 1996 en el segundo Congreso Nacional de Educación Sexual y Sexología, organizado por la Federación Mexicana de Educación Sexual y Sexología, que tuvo lugar en la ciudad de Aguascalientes, Ags.
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Alfredo López Austin
Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo →
López Austin, Alfredo. (1998). La sexualización del cosmo. Ciencias 50, abril-junio, 24-33. [En línea]
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Pedacito de cielo. La enseñanza de las ciencias por medio del teatro
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Horacio Tignanelli
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Desde 1982 realizamos experiencias no formales de educación, tanto en el área de Ciencias Naturales como en el de la salud (prevención). En la mayoría de las presentaciones hemos elaborado registros de las mismas e inmediatamente surgió el interés por realizar una lectura pedagógica de las mismas: caracterizar qué se estaba haciendo, cómo y por qué, como paso previo e imprescindible para analizar la práctica educativa, enriquecerla y establecer nuevas interrogantes a las cuales buscar una respuesta.
En la medida que nuestras experiencias de enseñanza de la astronomía con métodos lúdicos parecieran hacerse eco de muchas de las preocupaciones actuales en relación a la enseñanza de las ciencias, nuestro propósito fue aportar elementos para una eventual sistematización de los múltiples aspectos relevantes que intervienen en la enseñanza de diferentes disciplinas científicas, a través de una metodología no formal, como fenómeno específicamente educativo.
Con base en el análisis de registros (audio, video, diseños y narraciones de los niños) de diversos espectáculos didácticos, y en particular con el denominado Pedacito de cielo orientado a la enseñanza de la astronomía, decimos que en primer lugar la actividad no formal intersecta a la educación tradicional en los siguientes propósitos generales:
• Recuperar y problematizar las concepciones alternativas que el niño posee respecto de la astronomía.
• Facilita elementos para una eventual comprensión científica de los fenómenos astronómicos.
• Fomenta una actitud de interrogación permanente respecto de la realidad celeste que los rodea.
• Motiva en el docente el abordaje de temas científicos, en el aula, a través de metodologías didácticas basadas fundamentalmente en el juego.
En el último punto explicitamos nuestra firme creencia de que el juego estimula el aprendizaje significativo; como consecuencia, durante las experiencias, la situación de enseñanza–aprendizaje se configura como un espacio de juego, en el que la acción es real y ficticia a la vez, propiciando el pensamiento inteligente, habilitando la posibilidad de centrar y descentrar atributos de dos mundos diferentes: el de la realidad y el de la fantasía.
Buscamos una exploración de la realidad en un clima de espontaneidad, en el que el error se dramatiza, puesto que “todo es posible”; el clima de disfrute y diversión que se instala en la situación promueve aprendizajes de fuerte significación afectiva, y por ende más estables. Es preciso detenernos brevemente en uno de los aspectos más sobresalientes, las dramatizaciones, que hacen de la experiencia un espacio en el que juego y aprendizaje están irrestrictamente ligados.
La concepción de aprendizaje, implícita en experiencias como Pedacito de cielo, se debe a aportes teóricos de la psicología. Ahora bien, si como lo señala Gimeno Sacristán “la enseñanza es una estrategia dirigida a estimular el proceso de aprendizaje”, lo siguiente a considerar es qué enseñar. Al respecto, cabe destacar que la enseñanza de las ciencias constituye en la actualidad “un campo de amplio y acalorado debate”, en palabras de H. Weissman; y una de las dicotomías existentes respecto a qué enseñar, es la que opone la enseñanza de conceptos a la enseñanza de procesos.
Para nosotros se trata de un falso dilema. Una disciplina se caracteriza por poseer un sistema de pensamiento y una metodología de investigación que le son propios, que se encuentran estrechamente vinculados entre sí. Por ende, tanto los contenidos conceptuales de la disciplina como los medios por los cuales éstos fueron construidos, han de incorporarse a la enseñanza. La metodología propia de la ciencia se transforma en un contenido que el alumno aprenderá para generar él mismo nuevos contenidos. La “coherencia contenido–método” constituye un camino para que los alumnos hagan ciencia en lugar de aprender verdades científicas estáticas y fragmentadas.
En lo que respecta a la enseñanza de conceptos, hemos analizado ya la importancia crucial de trabajar con los contenidos conceptuales de los niños para favorecer el proceso de aprendizaje. En cuanto a la enseñanza de métodos, hemos de señalar un error común, consistente en considerar que existe un único método científico a ser enseñado, aplicable a todas las ciencias por igual. Dicho error, en el caso de la astronomía (expresado en el gran valor que se le asigna a la experiencia directa) contribuyó a que el tratamiento de la disciplina fuera dejado de lado, debido a una supuesta imposibilidad de experimentar.
Por otra parte, en la concepción de aprendizaje del espectáculo Pedacito de cielo, los contenidos corresponden a los del nivel primario de la enseñanza formal y se centran particularmente en la comprensión de ciertos aspectos del sistema solar; particularmente en el sistema Tierra-sol-luna en términos de tres conceptos: forma, tamaño y movimiento, y también de las múltiples relaciones que se establecen entre esos astros.
Al analizar la cuestión de la selección de los contenidos, pusimos énfasis en el hecho de que, por medio del teatro de títeres, Pedacito de cielo brinda a los alumnos la posibilidad de poner en práctica y entrenar la observación: habilidad fundamental para el estudio de la astronomía.
Sin embargo, propiciar la observación (tanto desde el punto de vista astronómico como teatral) no es el único objetivo de este teatro de títeres en Pedacito de cielo; el contacto con objetos que transmiten el conocimiento y a la vez son protagonistas del juego, genera asombro y motivación: primer escalón hacia la incorporación de conocimiento. Al respecto, destacamos una premisa establecida por J. Piaget: el sujeto interactúa con los objetos, sean éstos de origen físico, icónico o simbólico, y por medio de esa interacción construye su conocimiento del mundo y desarrolla su inteligencia. Diremos también que la teoría de Piaget, en los aspectos que nos importan para la educación, se halla en los fundamentos de la experiencia que aquí analizamos e impregna varios aspectos de la misma.
Suceden otras cosas: en la estructura tradicional del teatro de títeres, el conflicto dramático se instala a partir de la presencia de (al menos) tres personajes. En una experiencia didáctica mediante el teatro (sea de títeres o no), el conflicto dramático se transfigura en un conflicto cognoscitivo a partir de un interjuego entre los personajes del drama y el público que participa activamente de la acción.
Tomemos como ejemplo un caso de Pedacito de cielo. Uno de los personajes (lo llamamos A) presenta una concepción alterna respecto de un determinado fenómeno astronómico (la forma de la Tierra, el día y la noche, etc.); su idea se corresponde con alguna de las identificadas como más comunes entre los niños de la edad de que se trate (el público siempre está formado por niños de la misma edad). A continuación, otro personaje (que llamaremos B), presenta la explicación científica, la culturalmente aceptada de dicho fenómeno; el personaje B introduce esas ideas de diferentes formas, todas y cada una de ellas ligadas a una acción dramática en relación al personaje A. Finalmente, un tercer personaje (que llamamos C) surge del “choque” entre las otras concepciones sostenidas por A y la explicación científica enunciada por el personaje B. De esta manera entendemos que se ha instalado en el teatro la situación de conflicto cognoscitivo, del cual participan tanto los títeres como los niños (aclaramos que en algunas ocasiones, el personaje C no existe como tal, sino que sus ideas son introducidas de otras formas —participación espontánea del público o bien ciertos recursos escénicos: una carta que llega inesperadamente y trae la información requerida, una noticia que se escucha en la radio, etc.).
Ahora bien, nos enfrentamos con la pregunta: ¿Cómo resolver ese conflicto? Es entonces que se pone en marcha el “cielo” del teatro de títeres reproduciendo los fenómenos astronómicos de que se trate; los personajes A y B guían a los niños en la búsqueda de respuestas a sus interrogantes por medio de la observación y la descripción. Los niños, enfrentados a una situación compleja, investigan alternativas posibles en busca de una solución adecuada a sus ideas. Para los teóricos del aprendizaje por descubrimiento, como lo explica Gimeno Sacristán, “existe una continuidad entre el conocimiento experiencial de orden personal y el conocimiento científico formalizado”.
Puesto que cada niño habrá sido problematizado en distinta medida por el conflicto promovido, y en pos de respetar los aprendizajes individuales, las preguntas quedan abiertas: en un cierre en el que la fantasía prima por sobre lo real, los personajes A y B no vuelven a la situación que generara el conflicto y los niños no tienen otro modo de saber si fue el personaje A o el B el que cambió su idea original, salvo el de generar respuestas propias.
Finalmente, podemos resumir las estrategias didácticas utilizadas:
• Proporcionar una situación rica en oportunidades para que los participantes experimenten con los objetos en un sentido amplio.
• Favorecer en el público la explicitación de sus concepciones espontáneas.
• Tomar dichas concepciones como punto de partida a partir del cual promover el cambio conceptual.
• Relacionar los contenidos con las experiencias de la vida cotidiana del público.
• Provocar cierto conflicto cognitivo por medio de la confrontación de las concepciones espontáneas con las explicaciones científicas.
• Proveer elementos para la constatación de las explicaciones científicas introducidas.
• Ampliar el espectro de aplicación de los contenidos, promoviendo la generalización de conceptos.
• Diferenciar progresivamente los conceptos, promoviendo la reflexión sobre detalles específicos.
• Favorecer la identificación de nuevos interrogantes respecto a los contenidos abordados.
Creemos que estas estrategias resultan comunes para la educación en ciencias y que el abordaje de una enseñanza no formal, cualquiera que sea la metodología empleada, implica en primera instancia la desconstrucción del paradigma racionalista o cientificista. Tratamos de indicar que la metodología y la lógica de las ciencias no son los únicos modos legítimos de pensamiento y que de ninguna manera son sinónimos de un conocimiento verdadero y seguro; se trata de procesos que nos permiten avanzar, en cierta dirección, hacia una conceptualización del mundo y de la naturaleza, adecuada a nuestras necesidades inmediatas.
El teatro de títeres es entonces, en el caso de Pedacito de cielo, un recurso central por medio del cual se actualizan las estrategias didácticas que enunciáramos anteriormente. En tanto definimos este espectáculo como una experiencia de enseñanza/aprendizaje de la astronomía, las experiencias didácticas donde participa el teatro de títeres (con el papel que le asignamos aquí) tienen unidad y valor didácticos en sí mismas.
Destacamos que Pedacito de cielo, desde nuestra experiencia y en la medida en que actúa como fuerte incentivo del interés natural de los niños por la astronomía, se ha constituido eventualmente en la unidad correspondiente a la motivación de una secuencia de clases (talleres, encuentros, etc.) dirigidas a la enseñanza–aprendizaje de esa ciencia.
En ese sentido, mencionamos algunas pautas que pueden tomarse como opciones metodológicas, hacia una nueva forma de racionalidad científica que en nuestros tiempos, pueden incorporarse a la educación formal casi exclusivamente de la mano de estrategias no formales.
Importancia de la motivación profunda, como condición inicial para poner en marcha la creatividad.
Favorecimiento de los mecanismos no lineales. Una vez centrados en un tema que nos motiva particularmente, la mente creativa busca información relacionada con el mismo, almacenada de alguna manera en la memoria; en esa etapa, la tarea puede parecer incoherente y dispersa, adiestrados a trazar un plan y considerar que lo mejor es ir cumpliéndolo paso a paso. Sin embargo, es en este camino donde la mente procede de modo más envolvente, organizando ciertas conexiones cuyo sentido concreto se hará evidente más adelante, cuando se logren las primeras síntesis.
Flexibilidad para el discurrimiento en libertad. Solemos impregnarnos y contagiar, tanto a educandos como a nuestro entorno social y de trabajo, de una ética propia del racionalismo mecanicista, que pretende aplicar a la actividad cognoscitiva-simbólica, las mismas normas de orden y rendimiento lineal que rigen en los sistemas mecánicos, ignorando que aquella pertenece en realidad a la multidimensionalidad de los procesos complejos.
Poder estimulante de la autoconfianza. De alguna manera, al concebir el conocimiento como un proceso creativo, estamos reconociendo y señalando que somos capaces de generar algo nuevo y que la respuesta que estamos buscando puede provenir de nuestro interior.
Espacio y credibilidad para los procesos inconscientes. La historia de la ciencia reconoce que muchos de los grandes “descubrimientos” sucedieron mientras los creadores se hallaban en estados preconscientes de tranquilidad o ensoñación. De alguna manera buscamos facilitar la emergencia de “hallazgos personales”, de modo instantáneo, con los que la mente logra manifestar en la conciencia ciertos contenidos elaborados previamente en el inconsciente.
Interacción entre conciencia, inconsciente y emociones. Sensibilidad y creatividad suelen ir de la mano; de este modo, se podría sugerir que un objetivo en la tarea de construir una nueva racionalidad, debería dirigirse hacia el logro de un desarrollo equilibrado e integrador de los tres aspectos primordiales de la mente: la conciencia, el inconsciente y las emociones.
Creemos que las consignas mencionadas son el punto de intersección para la elaboración de experiencias no formales de educación en diferentes ciencias; un trabajo de más de diez años nos ha mostrado esa dirección.
Cabe destacar también que experiencias como Pedacito de cielo se realizan fundamentalmente en escuelas y, por ende, en el ámbito de la educación formal, con grupos de niños de similar edad; sin embargo, Pedacito de cielo se puso en práctica también en ámbitos no formales, con grupos heterogéneos de niños. Reiteramos que los recursos didácticos utilizados son característicos de la educación no formal, mientras que la rigurosidad con que fueran seleccionados los contenidos y definidas las estrategias didácticas podría pensarse como característica de ciertas instancias superiores de la educación formal. En este sentido, las experiencias de enseñanza que planteamos se adscriben al modelo propuesto por Thomas La Belle, que permite una lectura amplia de los aspectos “formales” y “no formales” presentes en una realidad educativa dada.
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Referencias bibliográficas
Gimeno Sacristán, J. 1968. La pedagogía por objetivos: obsesión por la eficiencia. Ediciones Morata, España.
Weissman, H. 1992. La enseñanza de las ciencias naturales. Un área de conocimiento en pleno debate. En “Didácticas especiales. Estado de debate. Iaies, G. (comp.), Aique, Buenos Aires,
Taba, H. 1991. Elaboración del currículo. Editorial Troquel, Buenos Aires.
Gimeno Sacristán, J.1988. Teoría de la enseñanza y desarrollo del currículo. Rei Argentina, Buenos Aires, 1988.
Llamazares, A.M., 1995. “Hacia una racionalidad creativa y autocrítica”, Revista de Arte y Educación: “El arte en la educación argentina: palabras y realidades”, Ed. Publicaciones de Arte y Educación, Año 1, Tercer trimestre, julio/septiembre.
Martínez Miguelez, M., 1993. El paradigma emergente. Hacia una nueva teoría de la racionalidad científica, Ed. Gedisa, Barcelona.
Gore, E. y Bottinelli, C. 1988. Las otras formas de aprender. Fundación Roberto Noble, Buenos Aires.
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Horacio Tignanelli
Docente e investigador. Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas de la Universidad Nacional de La Plata, Argentina.
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como citar este artículo →
Tignanelli, Horacio. (1998). La enseñanza de las ciencias por medio del teatro. Ciencias 50, abril-junio, 42-46. [En línea]
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