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| A 450 Años del Nacimiento de Giordano Bruno | |||
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José Ernesto Marquina Fabrega y José Luis
Álvarez García
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“La libertad no sirve si no se vive al borde de
los límites donde toda comprensión se desintegra”
Georges Bataille
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Giordano Bruno nació en enero o febrero de 1548 en la pequeña localidad de Nola (en la Campania, cerca de Nápoles). Su nombre original fue Filippo, que luego cambió por el de Giordano. Sus padres fueron Giovanni Bruno y Francesca Savolino. Muy joven emprende el viaje a Nápoles (1562) para estudiar Humanidades y Dialéctica; tres años después ingresa como novicio al convento de Santo Domingo, convirtiéndose, en 1572, en sacerdote. En 1575 obtiene el doctorado en Teología.
Su primigenia formación aristotélica, marcada por la óptica de la obra de Santo Tomás, muy pronto fue transformada gracias a las lecturas de autores como Averroes y Avicebron, quienes lo orientaron hacia una interpretación diferente de Aristóteles. Su avidez por el conocimiento lo llevó al estudio de los poetas y filósofos menos aceptados en la época; se interesó profundamente por la obra de Heráclito, Parménides, Demócrito, Lucrecio y Plotino, así como por Raimundo Lulio, Nicolás Copérnico y Nicolás de Cusa. Como resultado de sus lecturas conformó un pensamiento crítico de extraordinaria originalidad, que lo hacía desesperarse y reaccionar con vehemencia ante la ignorancia de sus compañeros de claustro, quienes con absoluta superficialidad dictaminaban sobre el carácter herético de todo planteamiento que se alejara de la ortodoxia aceptada.
En 1576, a raíz de su ardiente defensa de Arrio por considerar errónea la interpretación oficial de la Iglesia al respecto, se le instruyó un proceso por herejía; entre otras cosas se descubrió que había leído a Erasmo, lo cual violaba la prohibición expresa de la orden. Bruno decidió escapar y se dirigió a Roma, desprendiéndose del hábito. Durante dos años vagabundeó por Liguria, Piamonte, Veneto y Lombardía.
Para 1578 se encuentra en Venecia, donde publica Dei segni dei tempi (Acerca de las señales de los tiempos), obra de la que no se han conservado ejemplares. Convertido en filósofo errante, al siguiente año se traslada a Chambéry y posteriormente a Ginebra, esta última dominada por el calvinismo, al cual se adhiere momentáneamente. No obstante, muy pronto descubre que ha pasado de una intolerancia a otra, pues sus críticas al teólogo Antoine de la Faye provocan su detención, encarcelación y posterior excomunión. Aunque tras reconocer su culpa es perdonado, inmediatamente abandona Ginebra cargado de una profunda repulsión al calvinismo, al que a partir de entonces denominará la “multiforme herejía”. Se dirige a Francia y establece su morada en Tolosa, en cuya universidad obtiene el doctorado en Artes Liberales, y gana por concurso la cátedra en Filosofía. En esta ciudad publica Clavis Magna (La gran llave), de la que tampoco se conserva ningún ejemplar.
Durante su estancia en Tolosa, Bruno despertó la enemistad de los filósofos peripatéticos. Corría 1581 cuando decide emigrar a París, en donde conoce a los grupos neoplatónicos; su extraordinaria cultura despierta gran interés, y tanto su agudo ingenio como el conocimiento de las artes combinatoria y de la memoria (mnemotécnica) atraen la atención del rey Enrique III.
En 1582 publicó De umbris idearum (Las sombras de las ideas), Cantus Circaeus (El canto de Circe) y De architectura et commento artis Lulli (Arquitectura y comentario del arte de Lulio), así como una obra satírica: Il Candelaio (El candelabro). A diferencia de las anteriores, estas obras sí se conservan. En ellas, se adhiere al neoplatonismo, abandonando su anterior materialismo, pues reconoce haber estado cegado por la maga Circe (la materia), y apunta algunos de los problemas y enfoques que abordará en sus obras de plenitud. Así vemos cómo, a través del arte luliano, intenta construir un sistema relacional entre las ideas para reconstruir la realidad. Dicho arte combinatorio es, según Bruno, particularmente adecuado para el arte de la memoria, fundando éste en las leyes de la asociación mental. Tal concepción, que plantea la unidad del principio que anima al universo, lo conduce a la afirmación de la unidad de la naturaleza. En El candelabro ataca la estrechez espiritual de los filósofos, amurallados en sus fórmulas escolásticas.
No obstante que en París la vida de Bruno transcurre sin sobresaltos, en 1583 decide abandonar Francia y se traslada a Inglaterra. En Londres publica inmediatamente tres obras dedicadas al arte mnemónico: Ars reminiscendi (El arte de recordar), Triginti sigillorum explicatio (Explicación de los treinta sellos) y Sigillus sigillorum (El sello de los sellos), que le abren las puertas de la Universidad de Oxford, en donde enseña filosofía y astronomía, a decir de unos, o cosmología e inmortalidad del alma, según otros. En las obras anteriores, principalmente en El sello de los sellos, reafirma su concepción parmenideana de que todo es uno y exige la búsqueda de “... lo uno en cada ser múltiple, y lo idéntico en cada ser diverso” 1. En Explicación de los treinta sellos se anuncia a sí mismo como “despertador de las almas dormidas, domador de la ignorancia presuntuosa y recalcitrante proclamador de una filantropía general” 2.
La estancia de Bruno en Oxford fue breve, pues la audacia de sus ideas y su habilidad en las disputas levantaron los ánimos en su contra. Para junio de 1583 regresa a Londres; ahí el embajador francés Michel de Castelnau lo introduce en la corte. Sin duda fue bien recibido; incluso conoció personalmente a la reina Isabel.
Los años de 1584 y 1585 fueron muy productivos. En ese lapso publicó La cena de le ceneri (La cena de las cenizas), De la causa, principio e uno (De la causa, principio y uno), De l’infinito universo e mondi (Del universo infinito y mundos), Spaccio de la Bestia trionfante (La expulsión de la Bestia triunfante), Cabala del cavallo Pegaseo con l’aggiunta del asino cillenico (Cábala del caballo Pegaso con agregado El asno cilénico) y De gli Eroici Furori (De los furores heroicos), que representan la culminación de la filosofía bruniana. Ésta pretende una transformación total, no negando el pasado sino asimilándolo de una manera nueva, como se desprende de lo dicho en La cena de las cenizas: “... nosotros somos más viejos y tenemos más larga edad que nuestros predecesores ...”, aunque algunos “... que han venido después no hayan sido, sin embargo, más sagaces de los que vivieron antes y que la muchedumbre de los que existen en nuestro tiempo no tiene, a pesar de ello, más agudeza, sucede porque aquéllos no vivieron y éstos no viven de otros años y, lo que es peor, éstos y aquéllos vivieron muertos en sus propios años” 3.
La cena de las cenizas comprende cinco diálogos que se desarrollan en el ocaso, durante el primer día de la Cuaresma (miércoles de ceniza), de donde proviene el sugerente título de la obra. Los cuatro personajes (Teófilo, Smitho, Prudencio y Frulla) concurren a un banquete en donde discuten sobre temas filosóficos, con preeminencia por las cuestiones astronómicas, de forma tal que Teófilo va delineando la concepción bruniana, o de la “nolana filosofía”, en temas como la defensa del heliocentrismo copernicano, el papel de las Sagradas Escrituras, la crítica al aristotelismo escolástico, su avanzadísima concepción de “sistema físico” y la infinitud del universo.
Bruno plantea que “... en los divinos libros puestos al servicio de nuestro intelecto no se tratan demostraciones y especulaciones relacionadas con las cosas naturales, como si fuesen libros de filosofía, sino que, en gracia a nuestro entendimiento y sentimientos, se ordena por medio de leyes la práctica de las acciones morales” 4. Una vez desechadas las Escrituras, en sentido discursivo, ataca a los filósofos escolásticos, pues “...en cuanto a la multitud que se gloria de tener a su lado filósofos, debiera considerar que, en tanto que esos filósofos están acordes con el vulgo, han producido una filosofía vulgar; y por lo que toca a vosotros que os alineáis bajo la bandera de Aristóteles, os advierto que no debéis gloriaros de entender lo que entendió Aristóteles, y ahondar en lo que éste ahondó; puesto que existe grandísima diferencia entre no saber lo que él no supo y saber lo que supo él ... y donde ese hombre de bien fue docto y juicioso, creo y estoy segurísimo que todos juntos estáis demasiado alejados de él” 5.
Su labor de romper con el pasado compromete a Bruno con el futuro, que él atisba como ningún otro en el sistema heliocéntrico de Copérnico, al cual acepta sin la menor duda, llevándolo a argumentar en favor del movimiento de la Tierra y cómo con “la Tierra se mueven, por tanto, todas las cosas que se encuentran en ella”. Plantea implícitamente su concepto de sistema físico, en el que los cuerpos participan del movimiento terrestre por el simple hecho de estar en la Tierra, y no por participar de su naturaleza. Este proceso de destrucción-construcción literalmente le permite volar en sus especulaciones para plantear, con audacia incomparable, que “...nosotros, que en el universo vemos un cuerpo etéreo, aéreo, espiritual, líquido ... sabemos con seguridad que, siendo efecto y estando principiado por una causa infinita y principio infinito, debe, según su capacidad corporal y modo suyo, ser infinitamente infinito” 6.
En Sobre el infinito universo y los mundos reitera la idea de la infinitud del universo y la innumerabilidad de los mundos, aunque con diferentes personajes (ahora se esconde tras Filoteo). En este diálogo proliferan los argumentos brillantes relativos a la infinitud, como el relativo al hecho de que si fuera finito, debería existir un límite, fuera del cual “... no haya cuerpo vacío, aunque allí esté Dios, ya que la divinidad no existe para llenar el vacío y, por consiguiente, no le corresponde poner término al cuerpo de alguna manera, pues todo aquello que se dice que pone término o es forma exterior o es cuerpo continente. Y de cualquier modo que quisieras expresarlo, sería menoscabador de la divinidad de la naturaleza divina y universal” 7.
Como señala Koyré: “Uno se queda confundido ante la audacia y el radicalismo del pensamiento de Bruno, que opera una transformación (verdadera revolución) de la tradicional imagen del mundo y de la realidad física. Infinidad del universo, unidad de la naturaleza, geometrización del espacio, negación del lugar, relatividad del movimiento: estamos muy cerca de Newton. El cosmos medieval ha sido destruido; se puede decir que desaparece en el vacío, llevándose consigo la física de Aristóteles y dejando sitio para una ciencia nueva que, no obstante, Bruno no podrá fundar” 8.
En De la causa, principio y uno se plantea la unidad divina de la naturaleza infinita en la que la materia representa la potencia, a través de la cual las formas llegan a ser lo que son. En esta obra, la constitución del cosmos sirve no sólo para fundar una nueva filosofía, sino para desbrozarle el camino a la magia y arribar a la reforma de la mente. En su proyecto, la filosofía representa sólo la vía racional y discursiva para dicha reforma, la cual, en La expulsión de la Bestia triunfante, se efectúa en el cielo, entendido éste como metáfora, emblema e incluso jeroglífico de la mente. Escrita también en forma de diálogo, en La expulsión de... hace comparecer en el Olimpo a las deidades para efectuar la reforma del cielo; así, desplaza a las constelaciones viciosas y las sustituye por nuevas. De esta forma, la Bestia (conjunto de vicios reinantes) es expulsada del cielo y, a manera de ejemplo, “... donde estaba la Osa, por razón del lugar, ya que es la parte más eminente del cielo, se antepone la verdad, la cual es más alta y digna que todas las demás cosas ...Y, junto con la Osa descienden la Deformidad, la Falsedad, el Defecto, la Imposibilidad, la Contingencia, la Hipocresía, la Impostura, la Felonía... En el sitio donde se hace oblicuo y se curva el Dragón, por estar cercano a la Verdad, se coloca a la Prudencia con sus doncellas, la Dialéctica y la Metafísica, que tiene contiguas, por la derecha, a la Astucia, la Sagacidad y la Malicia y, por la izquierda, a la Estupidez, la Inercia y la Imprudencia” 9. La reforma del cielo es la de la mente, a través de la transformación de los valores morales.
Por su parte, los diálogos Cábala del caballo Pegaso y El asno cilénico pretenden despejar el camino a aquellos que buscan el ascenso a la unidad con la infinita divinidad, mediante el derribamiento del gran obstáculo de la sabiduría: La Santa Ignorancia.
En Los furores heroicos se compendia la actitud del verdadero filósofo, el furioso, quien se acerca a la divinidad no aceptando las normas preestablecidas, pues su propio saber le marcará el camino. Esta orgullosa, incluso soberbia, afirmación de libertad contenida en el concepto trágico de “furor heroico”, representa la suprema categoría moral que lo separa, definitivamente, de la realidad terrenal e incluso del resto de los pensadores que, a su manera, están transformando el mundo de una forma menos radical, pero tal vez más susceptible de ser puesta en práctica.
Como las obras anteriores empiezan a provocar reacciones violentas en su contra, cuando su protector Castelnau es llamado de vuelta a Francia, en el otoño de 1585, Bruno lo acompaña en su regreso, pero a su llegada Castelnau ya ha caído de la gracia política y Bruno se concentra en el estudio y la escritura. Escribe Arbos philosophorum (Árbol de los filósofos), que no llegó hasta nuestros días.
En 1586 publica Figuratio Aristotelici Physici Auditus (Representación de la auscultación física de Aristóteles) y Dialogui duo de Mordentis propre divina adinventione (Diálogos propios acerca de las invenciones casi divinas de Mordente), este último sobre los pretendidos descubrimientos matemáticos del geómetra Fabricio Mordente. En agosto de este año expone, en la Universidad de París, sus 120 tesis contra el aristotelismo: Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus Peripateticos (Ciento veinte artículos sobre la naturaleza y mundo contra los Peripatéticos), mostrando que, a diferencia de muchos de sus detractores, él sí conoce la obra de Aristóteles; se arma tal revuelo que Bruno decide abandonar París y viajar a Alemania. En Wittenberg solicita una cátedra, y le es otorgada.
Durante 1587 publica De progressu et lampade venatoria (Sobre el progreso y la lámpara de las invenciones) y De lampade combinatoria (Sobre la lámpara de las combinaciones). Paralelamente escribía otras dos obras: Animadversiones circa lampaden lullianam (Observaciones acerca de la lámpara luliana) y Lampas triginta statuarum (Lámpara de las treinta estatuas) en las que trata, entre otras cosas, la trinidad neoplatónica y varias demostraciones de la sustancialidad del alma.
En 1588 publica Acrotismus camoeracensi, que es una nueva edición de lo publicado en París en contra de la filosofía peripatética. En este mismo año y dado que en Wittenberg el calvinismo empieza a tener relevancia, decide abandonar la ciudad, no sin antes redactar Oratio Valedictoria (Saludo de despedida), dirigida a la ciudad que lo albergó durante dos años.
Bruno se traslada a Praga, a la corte de Rodolfo II, a quien presenta De specierum scrutinio (Acerca de la investigación de las especies), pequeño tratado sobre el arte luliano, y Articuli centum et sexaginta adversus huius temporis mathematicos et philosophos (Ciento sesenta artículos contra los matemáticos y filósofos de nuestro tiempo), en donde arremete contra las teorías matemáticas, intentando sustituirlas con otras de su invención. Aunque estos escritos le granjearon la simpatía de Rodolfo II, no fueron suficientes para conseguirle trabajo; así, a finales de 1588 se traslada a Helmstedt, en donde vive hasta 1591, haciendo varios viajes a Frankfurt; también pasa una temporada en Zurich.
Las obras de este periodo son: De imaginum signorum et idearum compositione (Sobre la asociación de las imágenes, los signos y las ideas), cinco tratados en donde agrega, a los múltiples temas tratados anteriormente, el de la magia, y que llevan por título De Magia (Sobre magia), Theses de Magia (Tesis de magia), De magia mathematica (Sobre magia matemática), De rerum principiis (Sobre los principios de las cosas) y Medicina Luliana (Medicina Luliana), así como Summa terminarum metaphisicorum (Suma de los términos de metafísica), Entis descensus seu applicatio (Descenso o aplicación del ente), y tres poemas: De triplici minimo et mensura (Sobre el triple mínimo y la triple medida), De monade, numero et figura (La mónada, el número y la figura) y De inmenso et innumerabilis, seu de universo et mundis (Acerca de lo inmenso y los innumerables, o sea el universo y los mundos).
Sobre la asociación de las imágenes, los signos y las ideas es una recapitulación de los tratados mneménicos ya publicados, en los que —como señala Gomez de Liaño— el arte de la memoria representa “... no sólo el intento de fabricar una mente artificial y de darle un teatro y una ciudad para que le sirva de espectáculo y habitáculo transparente de sí misma, sino también la indicación del proceso que apunta a la unificación mágica del entendimiento...” 10. En este arte, el arsenal de imágenes y formas representan la puesta a punto de los ejercicios espirituales que posibilitarán la reforma de la mente, de forma tal que la imaginación y los diagramas o figuras serán vehículos del alma que operan entre lo temporal y lo eterno. En esta obra —última que publica en su vida— memoria, arte y método le permiten acceder al conocimiento de la divinidad.
En los tres poemas regresa a sus teorías metafísicas y cosmológicas, recurriendo al atomismo y confrontando al aristotelismo y al tolomeísmo; reafirma así su idea sobre la infinitud del universo copernicano.
Los cinco tratados de magia son la culminación de muchas ideas filosóficas de Bruno. En ellos, después de haber saldado cuentas con los filósofos, se precipita en la magia, pero no rompiendo con su cosmología, sino integrándolos en una cosmovisión extremadamente compleja. En De Magia, aclara que “Mago equivale a sabio, como eran los Trimegistos en Egipto, los Druidas en la Galia, los Gymnosofistas en la India, los Cabalistas entre los hebreos, los Magos en Persia desde Zoroastro, los Sophi en Grecia, los Sapientes entre los latinos” 11. Clasifica, por decirlo de alguna manera, a la magia en natural, fantasmagórica, filosofía oculta, magia de los desesperados, nigromancia, maléfica, etcétera, aunque aclara que “... generalmente entendemos la magia de tres maneras: divina, física y matemática” 12.
De acuerdo a su teoría, los magos deben tener por axioma “...que Dios influye en los Dioses, los Dioses en los astros (o cuerpos celestes) ... los astros en los demonios ... los demonios en los elementos, los elementos en los mixtos, los mixtos en los sentidos, los sentidos en el alma, el alma en el animal entero y éste es el descenso de la escala” 13, para, a continuación, recorrer la escala a la inversa y arribar al alma del mundo o espíritu del universo, y “... por éste a la contemplación de la unidad simplicísima, óptima, máxima, incorpórea, absoluta, autosuficiente” 14.
Los textos mágicos, junto con la filosofía y la mnemotecnia, completan el círculo. Él, como mago, construye —como propone en sus textos— los vínculos a través de los cuales el discurso pretende convertirse en un espejo en el que se refleja el mundo. A decir de Yates: “... cuando se cita a Bruno en el contexto de la tradición hermética del Renacimiento, su filosofía, su magia y su religión pueden verse como parte de una visión de la naturaleza y del hombre que, por extraña que sea, es sin embargo perfectamente coherente dentro de sus propias
premisas” 15.
Estando en Frankfurt, a través de un librero recibe la invitación para transladarse a Venecia y enseñarle el arte de la memoria a un noble veneciano llamado Juan Mocenigo. En agosto de 1591 se traslada a Venecia, aunque hace una escala de tres meses en Padua. Allí encuentra a un discípulo llamado Bessler, a quien dicta dos obras: De sigillus Hermetis et Ptolomaei (Sobre los sellos de Hermes y Ptolomeo) y De vinculis in genere (Sobre las fuerzas atractivas en general). En esta última plantea que el mago vincula por la virtud del gran demonio, que es el amor.
Finalmente Bruno llega a casa de Mocenigo, a quien no satisfacen las enseñanzas ni el carácter del “nolano”, y el 21 de mayo de 1592 lo hace encerrar en una buhardilla de su casa y lo delata al Santo Oficio. El 26 de mayo es encarcelado, requisándosele todos sus escritos y cartas. En enero de 1593, ante el reclamo del Papa es transportado a las cárceles de la Inquisición romana, y se le encarga al Comisario General y al jesuita Bellarmino el estudio tanto del proceso que se le siguió en Venecia como de su obra.
Aunque los archivos del proceso están perdidos, se ha logrado reconstruir gran parte del mismo. Así podemos concluir que se le hicieron diez censuras y se le imputaron ocho proposiciones heréticas, entre las que se encontraban el rechazo a la transubstanciación, la negación de la Trinidad —al afirmar la prioridad del Padre y la subordinación del Hijo—, la afirmación de la pluralidad de los mundos y la teoría de la presencia del alma en el cuerpo (como el piloto en el barco). Las restantes proposiciones, consideradas heréticas, nos son desconocidas.
Podemos percatarnos que la acusación se daba tanto en el terreno estrictamente teológico como en el filosófico, aunque también puede inferirse lo absurdo de considerarlo —como algunos autores afirman—un mártir de la ciencia que fue perseguido por su copernicanismo.
Después de siete años de encarcelamiento, en el interrogatorio del 15 de febrero de 1599 Bruno vacila y parece estar dispuesto a abjurar de “sus errores”, pero recupera la entereza y en los interrogatorios posteriores se niega a retractarse.
El 20 de enero de 1600 el papa Clemente VIII ordena que se dicte sentencia, y el 8 de febrero se le declara apóstata, herético, impenitente, pertinaz y obstinado. Bruno es expulsado del seno de la Iglesia y entregado al brazo secular para que se cumpla la condena de morir en la hoguera.
Ante la lectura de la condena, Bruno declara: “Tenéis acaso más miedo vosotros en pronunciar la sentencia contra mí, que yo en recibirla” 16.
Pareciera ser que las palabras de Sofía, en La expulsión de la Bestia triunfante, se cumplían puntualmente: “Las tinieblas ocultarán la luz. A la muerte se le tendrá por más provechosa que la vida. Por loco se le tendrá al religioso, por vacío al prudente, por valeroso al furioso, por bueno al malvado. Y creedme que incluso se dictará la pena capital contra quienes se dediquen a la religión de la mente” 17.
El 17 de febrero de 1600, en las primeras horas de la mañana Giordano Bruno fue conducido al Campo de las Flores, en donde murió quemado vivo.
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Referencias bibliográficas
1. Mondolfo, R., 1980 Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento. Icaria Editorial S.A., Barcelona, p. 47.
2. Bruno, G. 1991. Explicación de los treinta sellos. Citado en Yates, F.A. Ensayos reunidos II, Fondo de Cultura Económica. México DF, p. 182.
3. Bruno, G. 1972. La cena de las cenizas. UNAM. México D.F., pp. 81,82.
4. Ibid. p. 167.
5. Ibid. p. 185.
6. Ibid. pp. 83, 84.
7. Bruno, G. 1981. Sobre el infinito universo y los mundos. Aguilar, Buenos Aires, pp. 83, 84.
8. Koyré, A. 1981. Estudios galileanos. Siglo XXI editores. México DF, pp. 168, 169.
9. Bruno, G. 1981. La expulsión de la Bestia triunfante. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Colección Cien del Mundo. México DF, pp. 43, 44.
10. Bruno, G. 1987. Mundo, magia, memoria. Selección de textos. Edición de Ignacio Gómez de Liaño. Taurus. Madrid, p. 293.
11. Bruno, G. Sobre magia. En Bruno, G. Mundo, magia, memoria. op. cit., p. 225.
12. Ibid. p. 229.
13. Ibid. p. 230.
14. Ibid. p. 231.
15. Yates, F.A. op. cit., p. 187.
16. Mondolfo, R. op. cit., p. 61.
17. Bruno, G. La expulsión de la Bestia triunfante. En Bruno, G. Mundo, magia, memoria. op. cit, pp. 206, 207.
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José Ernesto Marquina Fabrega y José Luis Álvarez García
Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo →
Marquina Fabrega, José Ernesto y Álvarez, José Luis. (1998). A 450 años del nacimiento de Giordano Bruno. Ciencias 50, abril-junio, 4-9. [En línea]
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| Conservación y manejo de los suelo | |||||
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Francisco Bautista Zúñiga y Héctor Estrada Medina
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Los suelos son considerados según el cristal de la ciencia que los estudie. Para la ingeniería es el sustrato sobre el cual se edificará un edificio y desde un punto de vista geológico es una capa de roca disgregada. Pero para un edafólogo —el estudioso del suelo—, éste se define como un sistema abierto que presenta intercambios de materia y energía con el medio, en donde se desarrollan diversos procesos físicos, químicos y biológicos, responsables de su morfología y propiedades.
El suelo es un cuerpo natural y dinámico que cambia según el tiempo y el espacio. Es soporte de una gran variedad de organismos como la vegetación, característica relevante, pues de ella dependen las actividades agrícolas, fuente de alimento para la humanidad. A nivel del globo terrestre, así como existe una capa de agua llamada hidrosfera, otras como litosfera, atmósfera y aún la biosfera, puede decirse que el suelo constituye una capa denominada “edafósfera” considerada como una geomembrana que permite el intercambio de materia y energía entre la litosfera y la atmósfera, sirviendo de protección a la primera ante los efectos climáticos.
El suelo está constituido por tres fases que se corresponden con los estados físicos de la materia: sólida, líquida y gaseosa.
La presencia y cantidad de los componentes de la fase sólida dependen de los procesos edafogénicos. Esta fase se divide en orgánica e inorgánica. La primera es la parte del suelo menos conocida y estudiada, debido a la complejidad de sus componentes y a la escasa metodología estandarizada. Recientemente la parte biológica de la fase sólida del suelo, a nivel de fauna, ha sido reconocida como importante en la fertilidad de los suelos tropicales, y comienzan a realizarse estudios en ese sentido. De la misma manera se analizan con mayor detalle los procesos ocurridos en la rizosfera. Sin embargo, falta mucho por conocer sobre el papel de los microorganismos, meso y macrofauna, así como el papel de la rizosfera en la calidad del suelo.
La parte inorgánica del suelo es la más conocida y estudiada; tecnológicamente se cuenta con equipos muy complejos para realizar estudios de detalle en los componentes de esta fase. Dos ejemplos son: la utilización de los espectrómetros de masas —con los cuales es posible medir cantidades muy pequeñas de isótopos estables (por lo tanto no radiactivos) de C y N, que permiten conocer la dinámica de la materia orgánica del suelo a causa de la sustitución de una cubierta vegetal— y los espectrofotómetros de absorción atómica con horno de grafito, para cuantificar partes por billón de diversos elementos, metales pesados entre ellos.
La fase líquida corresponde al agua del suelo. Se compone principalmente de agua con iones y gases en disolución, y es crucial en la vida de los organismos, especialmente para las plantas, pues es el medio por el cual absorben sus nutrimentos. Mediante ella se presentan los flujos de materia y energía entre las capas u horizontes. Así grandes cantidades de suelo llegan al mar, ríos, lagos, lagunas y presas (erosión).
La fase gaseosa incluye O2, CO2, CH4, N2, entre otros. La composición de esta fase determina el tipo de microorganismos que habitará el suelo, quienes se encargarán, entre otras cosas, de la descomposición de la hojarasca. Las altas concentraciones de O2 permitirán la existencia de los microorganismos aerobios; por el contrario, cuando las concentraciones de O2 son bajas, los anaerobios realizarán la descomposición. Las condiciones aerobias influyen en el crecimiento de las plantas, pues éstas también respiran por las raíces.
Las fases líquida y gaseosa ocupan los espacios vacíos que existen entre las partículas de la fase sólida; tales espacios también son llamados poros, y pueden ser grandes (macroporos) o pequeños (microporos). En estos últimos se retiene el agua; en los macroporos generalmente se encuentran gases. Cuando el suelo está seco, la fase líquida no existe y la gaseosa ocupa los poros. Por el contrario, cuando el suelo está sumamente mojado, la fase líquida ocupa los espacios vacíos, eliminando a la gaseosa. En ocasiones, el agua sólo ocupa los microporos, dejando con gases los macroporos. Este estado de humedad es llamado “capacidad de campo”, estado “ideal” para el crecimiento de los cultivos.
La formación de suelos
Los suelos se originan de manera natural, por la combinación de cinco factores denominados “formadores de suelo”: roca, clima, organismos, relieve y tiempo. Estos factores producen a su vez procesos que le dan forma al suelo, mismos que se agrupan en cuatro tipos: de adición, pérdida, translocación y transformación. El aporte de hojarasca y sedimentos son dos claros ejemplos de un proceso aditivo, así como el lavado y la volatilización (transformación de un compuesto orgánico a gas) lo son de pérdida. La translocación consiste en el movimiento ascendente o descendente de materiales a lo largo del perfil. La transformación involucra el desarrollo de reacciones (oxidación, reducción, hidratación, etcétera) que son de especial importancia en la dinámica y disponibilidad de los nutrimentos. La formación de coloides orgánicos (humificación) es un ejemplo.
La formación de suelo es un proceso largo que dura de cientos a miles de años; se trata de un recurso no renovable. Baste citar que para la formación de un centímetro de suelo denominado molisol, tendrán que pasar 400 años, y para el llamado oxisol alrededor de 75 mil años.
El desarrollo de un suelo es el producto de la interacción de los factores formadores arriba mencionados. De modo que cuando un factor domina, se refleja claramente en la morfología del suelo. Por ejemplo, los de pie de monte o de las partes planas generalmente son más profundos que los de las partes altas, debido al efecto del relieve.
En el caso de la roca, es éste el factor que determina la textura y una gran cantidad de propiedades químicas, si es que el suelo no es producto de la erosión de las partes altas. Un ejemplo de suelo en el que la roca es el factor preponderante está en la península de Yucatán, donde la roca calcárea al descomponerse forma CO2 (92% o más), por lo que sólo una pequeña porción pasa a formar parte de la edafósfera, motivo por el cual los suelos son someros.
La relación organismos-suelo se presenta en ambas direcciones: es cierto que el suelo determina la distribución de los organismos, pero también los organismos influyen en la calidad de aquél.
Las plantas modifican la calidad del suelo por la realización de varios procesos; entre ellos destaca la absorción de nutrimentos y su posterior acumulación en la superficie y en la parte baja del perfil. La forma de vida de las plantas tiene gran importancia en la cantidad y calidad de la hojarasca que “nutrirá” al suelo, así como su fenología en el ciclo de nutrimentos.
Las plantas modifican el microclima, generalmente disminuyen los efectos adversos para la fauna del suelo, lo cual repercute en el tamaño y distribución de sus poblaciones. A su vez, fauna y microflora del suelo contribuyen a mejorar su calidad, por muy diversas causas: formación de galerías que mejoran la infiltración; mejoramiento de la estructura; liberación paulatina de nutrimentos vía descomposición de la hojarasca; intemperismo de los minerales del suelo, y otros.
La temperatura y la precipitación son los dos componentes más importantes del clima. La primera ejerce una influencia marcada en el tipo y cantidad de vegetación presente en un sitio y, en consecuencia, sobre el tipo y calidad de la materia orgánica. Además, es uno de los factores que determinan el tipo y la rapidez de las reacciones en las que participa el agua, por ejemplo, la descomposición de la materia orgánica se acelera (al doble) por cada aumento de 10°C.
Con respecto a la precipitación, la cantidad de agua de lluvia influye en la acidez del suelo: a mayor precipitación, mayor acidez. De la misma manera, el contenido de nitrógeno en el suelo aumenta con la precipitación, y lo mismo ocurre con las arcillas. Por el contrario, a mayor precipitación menores cantidades de bases intercambiables. De lo anterior se deduce que altas temperaturas combinadas con altas precipitaciones producirán suelos muy intemperizados, en donde los procesos de reciclaje de nutrimentos y meteorización (desintegración o intemperismo) de la roca son más intensos que en climas templados o fríos.
Suelos, ecosistemas y agricultura
El suelo es uno de los factores que limitan el crecimiento y distribución de las plantas. En él se inicia y termina la cadena alimentaria: las plantas toman de ahí varios nutrimentos; los herbívoros necesitan de las plantas para vivir, en tanto que los consumidores secundarios, los carnívoros, requieren de los herbívoros para su subsistencia. Cuando plantas, herbívoros y carnívoros mueren, los desintegradores los descomponen y se reciclan los nutrimentos. Si se corta la base de la cadena, se altera fuerte e irremediablemente al ecosistema. Por ello resulta un tanto incomprensible que se tenga tanta atención a las especies de animales y plantas en peligro de extinción y muy poca a los suelos degradados o alterados, ya que su daño influirá negativamente en el desarrollo de las poblaciones de todos los organismos terrestres.
Una de las características más importantes del suelo es la capacidad de sostener la vida, lo que ha permitido el desarrollo de las actividades agrícolas y la alimentación de la humanidad.
En los sistemas agrícolas “modernos”, a raíz de la producción de fertilizantes con la llamada “revolución verde”, se ocasionó que los suelos fueran utilizados sólo como sostén
de los cultivos, dado que con los fertilizantes y el agua prácticamente se tenía la producción asegurada. Esta forma de pensar, que no toma en cuenta los procesos de formación del suelo, ocasionó que grandes extensiones del mismo con una de buena calidad fueran degradadas, algunas de manera irrecuperable. En contraparte, los agroecosistemas prehispánicos fueron y son catalogados aún como sostenibles. Su éxito radica en el manejo de los recursos naturales, pues todos, incluyendo el suelo, se contemplan como parte de un todo (ecosistema) y no de manera aislada. A pesar de ello, en las actuales condiciones (grandes densidades de población, culturas holistas y modelo económico), son de baja rentabilidad y productividad (con excepción de algunos casos, como las chinampas) y de difícil inserción en la economía de mercado. El desafío es retomar la filosofía de las antiguas culturas y adaptarla a las condiciones actuales.
La contaminación de los suelos
Los suelos también son purificadores naturales del ambiente. Así, cuando un contaminante penetra el suelo, vía agua o aire, su dispersión se detiene por muchos motivos: adsorción, absorción, precipitación, reducción, oxidación, degradación, etcétera. Un ejemplo son los residuos industriales con grandes cantidades de material orgánico disuelto que, al llegar a los cuerpos de agua, modifican totalmente la flora y fauna naturales. Si estos materiales orgánicos en solución llegan a los suelos, es muy probable que gran cantidad del contaminante se adsorba o absorba, se retenga y sea descompuesto (mineralizado) por los microorganismos edafícolas.
Estudios comparativos entre contaminantes en la atmósfera, agua y suelo señalan que sus tiempos de residencia son distintos y, por lo mismo, son diferentes los grados de impacto en los organismos.
En el aire, el tiempo de residencia es relativamente corto, pero su efecto tóxico es alto porque la ingestión humana puede ser directa y la dispersión alta. En cambio, en el agua el tiempo de residencia es mayor y también su toxicidad, pues el líquido es vital para muchos organismos, pero la dispersión es menor. En el suelo el tiempo de residencia es mucho mayor y el contaminante puede desactivarse por diversas reacciones químicas (oxidación, reducción, quelación, precipitación, carbonatación...); el peligro de toxicidad es menor (dado que para ser ingerido primero debe pasar por las plantas); y la dispersión del contaminante se reduce considerablemente.
El problema principal radica en que no se reconoce o se desestima la contaminación de los suelos y su grado de toxicidad. La provocada por plaguicidas, residuos industriales con metales pesados, hidrocarburos y lixiviados de los depósitos de residuos domésticos, ha sido poco atendida en comparación con los estudios sobre contaminantes en la atmósfera y el agua.
En México las fuentes más contaminantes del suelo son las actividades agrícolas que incluyen el uso de agua de riego de mala calidad (salina, sódica, dura y/o residual), así como el empleo excesivo de agroquímicos del tipo de plaguicidas y fertilizantes.
En el caso de las aguas residuales, en México la generación es de entre 170 y 184 m3/s, de los cuales 105 m3/s son de origen doméstico y de 79 a 82 m3/s de origen industrial y solamente el 15% recibe algún tratamiento. Un alto porcentaje de las aguas residuales es utilizado en el riego de diversos cultivos, y aun cuando el principal constituyente es la materia orgánica, en las grandes ciudades el agua de drenaje llega a contaminar los campos agrícolas.
Mencionemos dos ejemplos de contaminación del suelo por actividades industriales.
• La industria metalmecánica contamina los suelos cuando mezcla desechos que contienen importantes cantidades de ácido sulfúrico mezclado con metales pesados (plomo, zinc, níquel, cobre y hierro) con el agua de drenaje, que después se utiliza como riego.
• En la industria minera, los procesos químicos que se utilizan para separar el mineral implican la utilización de compuestos altamente tóxicos (xantatos y cianuro). Además, sus desechos contienen grandes cantidades de metales pesados y depositados en lugares que implican un alto riesgo de contaminación.
Si se reconoce el problema de contaminación del suelo y se identifican sus orígenes, es posible “diluir” y/o remediar el efecto contaminante de manera química, física y/o biólogica.
La calidad de los suelos
Tradicionalmente la calidad del suelo había sido concebida con base en su productividad. Sin embargo, recientemente el concepto ha sido ampliado para incluir atributos de seguridad y calidad alimentaria, salud animal y humana, y calidad del ambiente. Desde esta óptica, la calidad del suelo es la capacidad que tiene ese elemento de los ecosistemas para producir cultivos seguros y nutritivos de manera sustentable, que aumenten la salud animal y humana, sin perjudicar los recursos naturales ni el ambiente.
Esta nueva concepción es de suma importancia en el cuidado del ambiente, dado que ya no sólo se piensa en aumentar la producción agrícola sino en la sustentabilidad del sistema productivo. Cuando se pondera la producción sobre el ambiente, generalmente se llega al deterioro de los recursos naturales en su conjunto, como suelo, vegetación, fauna y cuerpos de agua.
Los indicadores del suelo más ampliamente utilizados son: 1) Propiedades del suelo como: profundidad; forma, tamaño y estabilidad de los agregados; cantidad y calidad de la materia orgánica fraccionada por tamaño; nutrimentos; estructura de la macrofauna y microorganismos; producción (potencial productivo, calidad y seguridad alimenticia y manejo de insumos, salud animal y humana); y 3) factores ambientales (erodabilidad y contaminación, etcétera).
Los esfuerzos para caracterizar la calidad del suelo se han enfocado principalmente en las propiedades físicas y químicas, pues se dispone de métodos estandarizados y relativamente simples para su medición, mientras que las propiedades biológicas han sido descuidadas a causa de la dificultad de su cuantificación y predicción.
El estudio de los suelos
Comienza por la descripción del perfil, que es una cara del corte del suelo. En él pueden apreciarse los horizontes (capas aproximadamente paralelas a la superficie con diferente composición). Estos horizontes se generan por los procesos edáficos, que a su vez son producidos por los factores formadores del suelo (figura 1).
Las propiedades físicas, químicas y biológicas del suelo son producto de los procesos edafogénicos. Algunas de ellas, como color, profundidad, estructura (forma, tamaño y estabilidad de los agregados o terrones), raíces, galerías, porosidad y retención de agua y otras pueden reconocerse en el campo, pero otras sólo pueden conocerse a través de análisis de laboratorio de muy diversos tipos (físicos, químicos, biológicos, mineralógicos, micromorfológicos, etcétera). Dichas propiedades, en conjunto, nos dan indicios de los procesos formadores que con mayor intensidad se presentan en el suelo. Una vez identificados éstos, los suelos se clasifican. Tal información debe ser la base del manejo de este elemento del ecosistema, así como de la producción agrícola y/o pecuaria. También puede utilizarse para controlar los problemas de contaminación, así como para entender la distribución de los organismos (animales y vegetales), y otros procesos de los ecosistemas terrestres naturales y perturbados. Por ello, el suelo que pisamos es de suma importancia en el manejo y conservación de los recursos naturales.
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Agradecimientos:
A la Ing. Isabel Sohn y al M. en C. Arturo Camal por su revisión del texto.
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Francisco Bautista Zúñiga
Facultad de Medicina Veterinaria y Zootecnia,
Universidad Autónoma de Yucatán.
Héctor Estrada Medina
Facultad de Medicina Veterinaria y Zootecnia,
Universidad Autónoma de Yucatán.
Facultad de Estudios Superiores “Zaragoza”. UNAM.
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como citar este artículo →
Bautista Zuñiga, Francisco y Estrada Medina, Héctor. (1998). Conservación y manejo de los suelos. Ciencias 50, abril-junio, 50-55. [En línea]
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El cerebro y el placer
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J.P. Changeux
Tusquets Editores,
Colección Metatemas, 1997.
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¿Qué nos sucede cuando nos paramos frente a una obra de arte y la admiramos?, ¿qué pasa en nuestro organismo, en nuestro cerebro? ¿Por qué ante algunas obras sentimos una profunda emoción, que en diversas circunstancias puede llevarnos al llanto o al éxtasis? ¿Qué determina nuestros gustos artísticos, nuestras preferencias y reacciones?
Una respuesta que viene a la mente es que nuestra reacción ante el arte es esencialmente de orden cultural. Lo que determina nuestros gustos es nuestra experiencia cultural. Sin embargo, ésta deviene tal en un cierto individuo, en una persona.
“Nuestra cultura” no es una entidad; quien se emociona, llora o alcanza el éxtasis es la persona como un todo, producto del devenir del yo genético en un cierto espacio experencial, que participa en el proceso. Si entendemos que todo lo que el individuo piensa, siente o imagina son procesos mentales, y que éstos suceden en un cerebro concreto, deberemos preguntarnos ¿cómo es la dinámica cerebral del individuo al confrontarse con el arte; qué sistemas cerebrales se activan o inactivan durante la experiencia estética; qué sentido tiene, desde una perspectiva biológica, el placer estético?
Estos son algunos de los problemas que Jean-Pierre Changeux aborda en su libro Razón y placer (Tusquets Editores, colección Metatemas, número 46, 1997). Desde las neurociencias, pero con una mirada múltiple y compleja, a la vez científico experimentalista, coleccionista de arte y pensador especulativo, Changeux analiza las relaciones entre arte y pensamiento, entre el mirar y el sentir, entre el gusto y el acontecer cerebral. Y propone una primera interrogante: ¿están las neurociencias maduras para ofrecer respuestas a este tipo de problemas?
En las primeras páginas el autor establece que “la tentación de explorar las bases neurales del arte, consecuencia lógica de una reciente tentativa de síntesis de nuestros conocimientos del sistema nervioso central de los animales y el hombre, no deja de ser una ambición desmesurada que transgrede las normas a que debe atenerse el científico. Por tanto, aquí no trataremos de sugerir hipótesis directamente refutables, sino de reunir proposiciones surgidas de disciplinas diferentes que tiene en cuenta los datos de la ciencia, que tratan de organizarlos de manera racional y presentarlos de manera argumental; en una palabra, de obrar como filósofo, en el sentido que se daba a esta expresión en el siglo XVIII”.
Aún es fragmentario el conocimiento sobre la fisiología del sistema nervioso, insuficiente para dar cuenta de los procesos psíquicos complejos; sin embargo, no cabe duda de que todos los procesos mentales, al igual que nuestras percepciones —incluyendo las artísticas— se relacionan con un estado físico medible del cerebro. En lo que se refiere al placer estético, J. P. Changeux propone que éste “hace intervenir, de manera concertada, conjuntos de neuronas que unen las representaciones mentales más sintéticas, elaboradas por el cortex frontal, con el estado de actividad definido del sistema límbico”. Existe, entonces, un complejo “diálogo” neuronal estructurado entre las regiones relacionadas con el pensamiento racional, como las regiones frontales del cerebro, y aquéllas que se relacionan con la expresión de conductas emocionales, como el límbico.
Así, esa singular experiencia de ideas y profunda emoción que nos invade cuando observamos una obra de arte, se produce debido a la activación conjunta de grandes grupos neuronales de las regiones ventromediales del lóbulo frontal (áreas relacionadas con la evaluación del acontecer social), la corteza del cíngulo (aquellas relacionadas con el esquema corporal y expresión emocional), y el sistema límbico (las relacionadas con la generación de emociones y sentimientos). El flujo del pensamiento adquiere entonces su muy peculiar calidad emocional, se trastoca nuestra experiencia cotidiana. El individuo en pleno se hace consciente de su circunstancia. Simultáneamente se presenta un importante conjunto de cambios corporales, como aumento de la frecuencia cardiaca (palpitaciones); piloerección, cambios en el tono muscular, etcétera.
La contemplación deviene goce estético cuando, de forma aún desconocida, el flujo del pensamiento racional, la percepción del objeto, sonido, olor o sabor, inducen una dinámica cerebral tal que, cuando lo notamos, sufrimos de forma involuntaria trastornos corporales, finos temblores, palpitaciones... Así, emocionados, gozamos en el más profundo sentido de los términos —razón y placer— que dan título al libro que nos ocupa.
Los sistemas neuronales relacionados con la expresión emocional (conjunto de núcleos y circuitos cerebrales que se ha denominado sistema límbico), parecen haberse desarrollado a lo largo de la evolución en relación con una serie de conductas innatas que tienden a preservar la vida del individuo. En los animales, las emociones regulan un conjunto de conductas que algunos neurofisiólogos reunieron hace años denominádolas como las Cuatro “C”: combatir, correr, comer y coitar. Innecesario es insistir en la importancia de estas conductas en la vida del individuo y la preservación de la especie.
En el hombre moderno las emociones tiene una connotación doble. Por una parte son indeseables y socialmente reprobadas, como la furia y la violencia; por otra, altamente satisfactorias y sutiles como las reacciones afectivas y el sentimiento amoroso. Algo parece indudable: la activación del sistema límbico otorga a la experiencia consciente una calidad peculiar; la intensidad de las vivencias se magnifica y, por decirlo de alguna forma, cuando nos emocionamos pensamos no sólo con el cerebro, sino con el cuerpo. El origen de las emociones varía según la cultura, pero sus mecanismos y la respuesta corporal que producen son invariables, y todas las personas del mundo, sea cual sea su origen, apariencia, actitud o filiación, expresan respuestas emocionales medibles, y son capaces de la experiencia interna que aquí he llamado goce estético. Qué lo origina depende absolutamente de la experiencia cultural, circunstancia y vivencia; la más sublime quizá.
Pero esta es sólo una cara de la moneda, la otra —tal vez más sutil y compleja— está relacionada con el proceso de creación artística. ¿Qué sucede en la mente del autor cuando encuentra el hilo de una nueva melodía, el ritmo de una obra, su estructura? J. P. Changeux aborda de manera indirecta el asunto de la creatividad artística. Ciertamente existe un gran vacío de conocimiento como para aventurar hipótesis en este campo. Sin embargo, algunos datos pudieran ayudar a guiar la reflexión al respecto. Por ejemplo, informes recientes indican que entre músicos, poetas, pintores y escritores exitosos hay un alto índice de individuos con síntomas de enfermedad maniaco-depresiva, depresiones repetitivas y un mayor índice de suicidios que en el resto de la población1. ¿Cómo se relaciona la creatividad con ésos estados mentales llamados bipolares? ¿El alto índice de alteraciones mentales expresa la existencia de formas peculiares de la cognición que contribuyen a condicionar, por un lado una alta creatividad, y por otro determinan tendencias a la depresión y el suicidio? ¿Qué habría sucedido con Van Gogh y su obra en manos de un psiquiatra y una buena dosis de antipsicóticos?2
El proceso de creación es de tipo autopoiético, es decir: se genera a sí mismo, y cada vez con mayor frecuencia en un mismo individuo. La creatividad es como un torbellino en un río caudaloso: se inicia por una pequeña perturbación del flujo del pensamiento, y culmina en un acto conductual que consume el total de las energías física y mental del individuo. Es un torbellino que arrastra de forma violenta el flujo del pensamiento hacia sí mismo; una obsesión.
Pero. ¿qué sucede finalmente en el cerebro durante el acto de creación artística? Empezando por el final, es claro que en la culminación del acto creativo participa el total del sistema nervioso, y en particular el neocortex. Seguramente antes se activan áreas corticales y circuitos relacionados con la modalidad sensorial principal del acto creativo. Pero lo fundamental es conocer qué sucede en el momento inicial, en el arranque —más bien disparo— de esa peculiar conducta. Pienso que un nivel básico, tónico, de actividad en sistemas que mantienen el estado de ánimo del individuo, asociado con la activación de circuitos relacionados con las conductas emocionales (sistema límbico), es un requisito para generar el impulso que nos lleva a la creatividad. Luego, será la interacción de estas áreas con la corteza frontal, en un diálogo sostenido pero de baja intensidad, el motor que probablemente mantiene el impulso y el placer de crear.
El texto de Changeux abunda en preguntas; las respuestas son escasas. Parte del problema para responder estas interrogantes es que nada parecido al gusto estético puede estudiarse en los animales de laboratorio y, lamentablemente, el conocimiento de la fisiología cerebral se basa en estudios realizados en animales. Sin embargo, el desarrollo reciente de las técnicas de Tomografía de Emisión de Positrones (pet, por sus siglas en inglés), permite estudiar la dinámica cerebral en individuos despiertos y que ejecutan diversas tareas intelectuales. Por ello es factible que, en los próximos años, preguntas como las que hoy nos hacemos y para las cuales hemos encontrado sólo respuestas parciales, especulativas, puedan tener respuestas más certeras, y podamos conocer en qué condiciones se activan qué grupos neuronales, y cómo son las interacciones entre los sistemas de neuronas que dan origen a nuestras emociones, sentimientos y gustos peculiares. En el caso del goce estético y la creatividad, estamos frente a uno de los aspectos más sutiles de nuestra percepción y conducta. Cuando los estímulos del medio externo, además de un cierto devenir consciente, desencadenan respuestas de tipo emocional.
Lo que está por definirse no es cómo se origina nuestro goce estético, sino exactamente qué es lo que sucede en nuestro cerebro que da origen a esa extraña sensación de placer. Para entender cómo se originan nuestros gustos y preferencias, deberemos estudiar al individuo en interacción con su medio y su cultura. El pensamiento del ser humano, si bien podría ser descrito en términos de interacciones entre circuitos y sistemas de neuronas, podrá comprenderse únicamente en interacción con el medio.
Esto último no quiere decir que en el adulto la actividad mental dependa sólo de estímulos externos. El cerebro es un sistema normalmente activo que interacciona con el medio, modificando su dinámica. A lo largo de la ontogenia el medio moldea tanto estructural como funcionalmente al sistema nervioso. Pero en el cerebro del adulto la actividad mental no depende del medio en un sentido casual. El medio puede cambiar el devenir de la actividad mental de un sujeto, pero de forma probabilística y no lineal. De otra manera sería impensable la verdadera creatividad y el libre albedrío, las cuales resultan de la dinámica mental interna propia del
sujeto.
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Referencias
1. K. R. Jamison, Maniac depressive illness an creativity, Mysteries of the mind, Scientific American, 1997.
2. Un amigo psiquiatra con años de experiencia en el empleo y efectos de los psicofármacos, piensa que simplemente no pasaría nada. El considera que quizá cambiarían los temas que Vincent Van Gogh habría abordado, pero no cree que el verdadero genio creativo pudiera alterarse en nada con los fármacos antipsicóticos.
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Enrique Soto Eguibar
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como citar este artículo → Soto Aguilar, Enrique. (1998). El cerebro y el placer. Ciencias 50, abril-junio, 68-71. [En línea]
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| El ruido en la ciudad de México | ||||||||||||||||||
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José Antonio Peralta
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Remotas sociedades ya se habían percatado de que el ruido produce sordera y otro tipo de trastornos: los sibaritas, 600 años antes de nuestra era, prohibían el martillado de metales dentro de sus centros de población. Plinio hacía notar que quienes vivían cerca de las cataratas del Nilo padecían sordera, y la misma reina Isabel I de Inglaterra hizo proclamar ciertas reglamentaciones sobre el ruido, que es un residuo energético o energía degradada.
Los verdaderos males inducidos por el ruido aparecen con la Revolución Industrial. La incorporación de la máquina de vapor y la producción a gran escala en espacios reducidos, provocan que el consumo de energía dentro de las industrias experimente un crecimiento vertiginoso. Como señala H.M. Enzensberger, dentro de las fábricas el aire estaba contaminado por gases tóxicos o explosivos, sustancias carcinógenas y bacterias infecciosas; a ello se sumaba el ruido infernal —sobre todo en las industrias textil y metal-mecánica.
Con todo, aunque la simple experiencia de los trabajadores mostró desde los inicios del despegue industrial que el ruido generaba sordera, sólo hasta 1948 en Estados Unidos, para un caso particular, los tribunales reconocieron por primera vez que la pérdida de la audición merecía compensación. Pasaron 20 años más para que, de manera oficial, en 1968 el Secretario del Trabajo formulara un reglamento que establecía ocho horas de exposición máxima para niveles de ruido de 85 dB (siempre denotaremos con dB el nivel de ruido medido con un sonómetro en la escala A, que es la escala que mejor reproduce la sensibilidad del oído humano). Sin embargo, al poco tiempo la presión de los industriales —quienes veían crecer la posibilidad de desembolsos en compensaciones con esta ley— modificó tal reglamento para que el nivel de ruido subiese a 90 dB, y desde entonces tal reglamentación se ha extendido a casi todos los países, prácticamente sin cambio.
El ruido hizo sus primeros estragos en el ámbito limitado de la industria, pero hoy, con la industrialización y el crecimiento desmedido de las ciudades, la contaminación por ruido ha adquirido un carácter ambiental, de manera que en el trabajo, en la escuela, en los espacios públicos y aun en nuestro hogar siempre estamos asediados por él.
El daño más evidente es la sordera, pero en realidad el espectro de sus consecuencias patológicas es mucho más amplio: interfiere la comunicación oral; el diálogo por encima de los 65 dB ya exige un sobreesfuerzo; induce indiferencia e insensibilidad hacia lo que ocurra en nuestro entorno, y contribuye a consolidar el peculiar aislamiento de los habitantes urbanos. Además perturba el sueño, desde niveles tan bajos como 35 dB; a 70 dB hay un 30% de posibilidades de que la gente despierte, y un 70% de que se presenten alteraciones en sus señales electroencefalográficas; por ello la recuperación física no es completa cuando se duerme con ruido. Desde luego, también produce estrés y todos los males que se derivan de la tensión nerviosa: trastornos circulatorios, alta presión arterial, dilatación pupilar, males gastrointestinales. El ruido afecta la eficiencia en el trabajo, y en particular el desempeño de actividades como la reunión de información y análisis; provoca agresividad, intolerancia hacia los errores de nuestros semejantes. Incluso se ha llegado a afirmar que el ruido provoca una disminución en la libido, y malformaciones en el feto.
El abanico de los perjuicios inducidos por el ruido es amplio, pero la mirada de la ley es miope. Las legislaciones actuales que regulan la exposición al ruido sólo consideran los daños de tipo auditivo, pues los de tipo fisiológico o psicológico ocurren a niveles menores de 90 dB, y por tanto escapan a toda regulación en nuestro país.
Los estudios más sistemáticos sobre niveles de ruido y efectos patológicos se han hecho en el medio industrial. De ahí partiremos, para luego extendernos a otros campos.
Los niveles permisibles
En esencia, México ha adoptado las normas de exposición de la Occupational Safety and Health Autority de Estados Unidos -OSHA- para el caso de que la exposición y el ruido sean de carácter continuo, los máximos tiempos permisibles de exposición a diferentes niveles de ruido son los indicados en la tabla 1.
Como es observable, pese a que se ha comprobado que el ruido genera una gama amplia de daños por debajo de los 90 dB, de acuerdo a esta tabla en rangos por debajo de tal nivel no existe regulación.
Las consideraciones que fundamentan los criterios legales de “niveles de exposición permitidos” son que si bien un trabajador, aun manteniéndose dentro de estos límites de exposición, puede sufrir un cambio en sus umbrales de percepción —ensordecimiento—, tal cambio sólo será de carácter temporal o transitorio, pues recuperará sus niveles normales de audición si luego de su jornada de trabajo goza de descanso, alimentación balanceada y silencio. Este desplazamiento temporal tenderá a volverse permanente si, por ejemplo, entre repetidas exposiciones a ruido no media el tiempo suficiente ni las condiciones adecuadas para que el individuo recupere su sensibilidad normal.
Otra característica notable del proceso de ensordecimiento irreversible que puede sufrir un trabajador, es que la pérdida de sensibilidad aparece usualmente en los 4000 Hz (escotoma de los 4000 Hz) y luego se propaga a las regiones vecinas de frecuencia, y puesto que no aparece en sus estados iniciales en las regiones del habla (300 a 3000 Hz) pasa inadvertida (sordera asintomática). Sólo se nota en fases avanzadas, cuando ya afecta la comunicación oral. Por ello, las audiometrías que se practiquen a individuos expuestos a ruido deben poner especial atención a los niveles de audibilidad a 4000 Hz.
El ruido industrial en México
Casi nada sabemos de lo que ocurre en nuestras fábricas, pero sí es posible sospechar que a menudo la situación ambiental raya en lo inhumano. Las estadísticas del IMSS deberían informarnos de lo que ahí ocurre, ¿pero cómo dar crédito a éstas cuando afirman que en 1993 sólo se presentaron 2 mil 715 casos de sorderas traumáticas? si —como veremos más adelante— de acuerdo a cálculos estadísticos fundados en la incidencia de sordera industrial en países más desarrollados que el nuestro, tal cifra debería ser cuando menos 40 veces mayor, como lo ha señalado la Dra. Gisela Escalante Rebolledo. Pese a la imagen deformada, algo dejan traslucir las estadísticas del IMSS sobre los daños por ruido en la industria nacional.
Según este instituto de salud, el número de empresas con seguros de trabajo en México durante 1993 fue de 683 mil 262, y la cifra de trabajadores bajo seguro de riesgo de trabajo fue de 9 millones 474 mil 873 (DF, regionales y estatales). Las deficiencias del medio ambiente de trabajo —mala iluminación, deficiente ventilación y ruido excesivo— indujeron 49 mil 958 percances de trabajo, correspondiéndoles 39 mil 182 a los hombres y 10 mil 516 a las mujeres. Por otra parte, las tres enfermedades con mayor incidencia en el periodo 1989-1991 fueron: 1) la neumoconiosis, 2) la sordera traumática, y 3) la dermatosis. En 1993 este orden se revirtió y el primer lugar lo tuvieron las enfermedades del oído y la sordera traumática. Así pues, pese a todo las estadísticas oficiales muestran que las enfermedades producidas por el ruido tienen una importancia relativa sumamente alta en el medio industrial.
Disponemos de algunos estudios de caso aislados en los que se vislumbran los perjuicios provocados por el ruido en las fábricas. Así, un estudio hecho en la ciudad de México, cuyo objetivo fue detectar fenómenos de sinergia —potenciación de los daños por la acción combinada de varios contaminantes— en trabajadores expuestos simultáneamente a ruido y disolventes orgánicos, encontró que los niveles de ruido fluctuaban entre los 86 y 106.5 dB. Otra investigación realizada en la ciudad de Monterrey detectó en una fábrica de producción y ensamble de partes plásticas automotrices niveles entre 70 y 100 dB. Finalmente, un amplio estudio efectuado en seis empresas de Chihuahua reportó que la fábrica con menor nivel de ruido presentaba un nivel promedio de 98 dB, mientras en la más ruidosa había 115 db.
Para el caso de la industria de Monterrey, el investigador hace notar que, al comparar una muestra de trabajadores expuestos a niveles mayores de 90 dB con otra de niveles menores, los primeros mostraron mayores índices de tensión arterial sistólica, frecuencia cardiaca, cefalea, presencia de vértigo en horas de labores, alteraciones en el ritmo de sueño, cambios de conducta, y ansiedad o irritabilidad en horas de trabajo.
Son escandalosamente bajas las cifras absolutas que el IMSS ofrece sobre enfermedades inducidas por el ruido, si las comparamos con las que, en el mismo rubro, proporcionan otros países de estadísticas más confiables.
Así, en Estados Unidos —señala la doctora Gisela Escalante Rebolledo— donde “existe mayor control y prevención del ruido, mejor equipo de protección personal, mejores condiciones generales de trabajo y nivel de vida, se considera que el 50-60% de los trabajadores están expuestos a niveles mayores de 85 dB(A)”. Con base en estas cifras, considerando un porcentaje de 40% de trabajadores expuestos a ruidos mayores de 85 dB, y tomando como referencia las tablas de recomendaciones de la International Organization Standarization, para un promedio de exposición de cinco años, la doctora calcula que para 1975 aproximadamente 58 mil trabajadores sufrirían daño acústico. Si aplicamos estos mismos criterios para 1993, con aproximadamente 9 millones de trabajadores registrados en el IMSS, esta cifra debería ascender a 113 mil trabajadores, pero la institución sólo reconoce 2 mil 715 casos.
El ruido urbano
Es imposible saber con precisión si la ciudad de México es la más ruidosa del mundo, pues carecemos de índices objetivos de comparación. No obstante, si tomamos en cuenta la desorganización del sistema de transporte, la cantidad de automotores y la fracción de ellos que son de modelo muy viejo, así como el trazado caótico de las vías de comunicación, en comparación con otras grandes ciudades la nuestra debe de ser sumamente ruidosa.
La principal fuente de ruido urbano son los automotores; si en 1930 circulaban en esta urbe unos 30 mil, hoy, con más de 3 millones transitando por toda la zona metropolitana, el nivel de ruido ambiental promedio con respecto a los años 30 debe haberse incrementado drásticamente.
Se podría decir que el aumento numérico de automotores en circulación es un fenómeno propio de todas las grandes urbes: Nueva York, Tokio, París o Londres. Pero una característica aberrante de nuestra ciudad es que, a diferencia de las mencionadas, las vías para tráfico pesado (tráilers, camiones de carga y de pasajeros, microbuses, etcétera) de alta circulación, invaden con impunidad las llamadas “zonas dormitorio”, contaminando los mismos espacios domésticos.
La ciudad de México es inmensa; su caótico entretejido de unidades habitacionales, calles, avenidas, y líneas de servicios presenta una variedad infinita de situaciones sonoras. ¿Cómo medir el ruido de esta ciudad?, ¿dónde?, ¿a qué horas? En muchas ciudades de Europa y Estados Unidos se han realizado numerosas mediciones del ruido en calles y avenidas, instalando estaciones que registran los niveles sonoros cada determinado periodo y depositan su información en una computadora. Pese a su meticulosidad, a nuestro juicio estas medidas adolecen de una limitante: están asociadas al punto de medición y no expresan en forma directa la exposición a ruido de los individuos que viven en la comunidad o zona que circunda ese punto. Medidas de este estilo pueden correlacionarse bien con aquellos grupos de individuos que desarrollan gran parte de sus rutinas laborales en las grandes avenidas, por ejemplo vendedores de periódicos, trabajadores de negocios situados en tales vías, policías de tránsito, etcétera. Pero dicen poco acerca de la exposición de individuos que viven lejos de esos lugares, o que sólo permanecen en ellas por poco tiempo cada día.
Dada la masificación de los modos de vida en una ciudad, es posible que la rutina particular de un individuo —sobre todo si pertenece a las clases populares— sea compartida en mayor o menor grado por miles o decenas de miles de individuos. Quien midiera la exposición al ruido que sufre aquel cuya rutina diaria es salir de casa, abordar un microbús, usar el metro, abordar otro microbús, etcétera, estaría proporcionando información sobre la exposición que muy probablemente experimentan día a día grandes colectividades. Por ello, proponemos no sólo realizar mediciones de ruido convencionales en puntos específicos de una ciudad, sino medir las exposiciones a ruido asociadas a ciertas rutinas típicas de vida. Es en este tipo de mediciones donde los dosímetros modernos de ruido muestran gran utilidad.
El ruido en las calles
Aunque se han medido los niveles de ruido en las calles, en general las declaraciones oficiales al respecto son confusas y engañosas. En el pasado, un alto funcionario de la entonces subsecretaría de Mejoramiento del Medio Ambiente llegó al extremo de decir que durante su gestión, en tres años —y pese al incremento del número de automotores citadinos— la energía de los automotores disipada en forma de ruido había disminuido en un factor de diez.
Nosotros en 1996 medimos, entre las 12:00 y las 14:00 horas, los niveles de ruido en diferentes avenidas de esta ciudad. Por ejemplo, en una muestra realizada en la calzada Vallejo, que se puede considerar típica, se observó que los niveles de ruido fluctuaron entre 65 y 100 dB, de manera que el 50% del tiempo el ruido de mantiene por encima de los 78 dB, siendo el nivel equivalente igual a 82 dB. Lo mismo ocurrió en todas las avenidas muestreadas: en las colindantes con el aeropuerto el promedio se situó en 80.3 dB, con picos de 105 dB; en la avenida Zaragoza (cruce con Viaducto) fue de 77 dB, mientras que en avenidas del estado de México pero dentro de la zona metropolitana como la de Los Reyes, el promedio fue de 84 dB con máximo de 101 dB.
Medidas asociadas a rutinas de vida
Una típica rutina de exposición a ruido es la de un obrero que vive en Ciudad Nezahualcóyotl, quien aborda un microbús para ir al metro y luego se dirige nuevamente en microbús a la zona industrial de Vallejo, ocupando en su trayecto alrededor de una hora y treinta minutos. ¿Cuál es la historia de esta exposición? Realizando este recorrido a partir de las 8:00 horas, en un día miércoles, encontramos que el nivel equivalente promedio fue de 81 dB, con máximos de hasta 108 dB.
Creemos que rutinas parecidas, como la del trabajador que habita en un suburbio en Cuautepec, y que en microbús se dirige al Metro, para descender en pleno centro de la ciudad, o la de aquel que habita en el Estado de México, en alguna colonia de Ecatepec, y por la vía Morelos se dirige al Metro de Indios Verdes camino al centro o al sur de la ciudad, deben arrojar resultados semejantes.
Lo que este análisis muestra es que, de acuerdo al valor de 90 dB seleccionado como nivel de ruido a partir del cual comienza la exposición riesgosa, el registrado fuera de los ámbitos laborales jamás será contemplado por la legislación oficial, porque en general no supera los 90 dB.
Reflexionemos un poco en los supuestos sobre los que se finca esta ley. En efecto, la fatiga auditiva sufrida por el trabajador dentro de su centro laboral podrá aliviarse si luego del trabajo sale a un espacio silencioso y tranquilo que le permita su recuperación (además con una dieta que, de acuerdo a los especialistas, debe ser particularmente rica en vitamina B). ¿Pero a qué espacio sale el trabajador de esta ciudad?, ¿es posible hablar de silencio y quietud cuando durante cuatro horas está expuesto a un ruido de 80 dB en microbuses, metro o calles en el camino de su casa al trabajo y vicerversa? Evidentemente no; como “entre exposiciones repetidas a ruido no media el tiempo suficiente ni las condiciones adecuadas para que el individuo recupere su sensibilidad auditiva normal... su sordera temporal tenderá a volverse permanente”.
Otras rutinas típicas son las asociadas a los trabajadores del volante: choferes de microbuses y combis, de autobuses y camiones repartidores, taxistas, etcétera. También en 1996 realizamos un muestreo durante una hora, con la ventana del conductor abierta, mientras circulábamos por diferentes avenidas a mitad de semana y entre las 12:00 y las 14:00 horas; encontramos que en prácticamente todas ellas —tal como lo muestra la tabla 2— el nivel de ruido promedio permaneció alrededor de los 80 dB, con fluctuaciones importantes.
De nuevo: formalmente la exposición a ruido de los trabajadores del volante —que en general permanece por debajo de los 90 dB— no merece la consideración de las leyes laborales. Recordemos, sin embargo, que las investigaciones sobre efectos dañinos del ruido han comprobado que incluso en niveles por debajo de los que inducen daños auditivos —menores a 90 dB— el ruido induce estados de agresividad e indiferencia hacia el entorno material y humano. Este hecho, por lo demás, se puede observar revisando nuestras propias experiencias (¿quién no ha vivido la sensación de que las discusiones familiares se exacerban cuando el estéreo o un extractor de jugos funcionan a todo volumen?). Por si fuera poco, se ha comprobado que el ruido disminuye la eficiencia en el trabajo. ¿Hasta qué punto la proverbial agresividad e intolerancia que muestran en general los trabajadores del volante —bocinazos, cerrones, improperios— a quien se les ponga enfrente son inducidos por el ruido en que perpetuamente están sumergidos?, ¿y hasta qué punto el altísimo nivel de accidentes sangrientos que ocurren en las calles debido a percances de tránsito, no son también inducidos por el medio, pudiendo calificarse muy bien de accidentes laborales?
Ruido y diversión
La impresión que se tiene a primera vista (o a “primer oído”) es que los individuos de las clases populares escuchan música a niveles sumamente elevados; se observa que están acostumbrados a alterar el timbre, incrementando exageradamente las bandas graves del espectro sonoro. Una medición particular de una fiesta privada típica en colonias marginales, indicó que los niveles de la música arrojaban un nivel equivalente continuo de 96 dB, con picos de hasta 107 dB. Es cierto que los trabajadores están expuestos a este tipo de niveles porque así se lo imponen las condiciones de trabajo; pero ¿cómo entender que los individuos, en sus momentos de diversión y descanso, se introduzcan en la zona de riesgo patológico? ¿Cómo entender que estos niveles no les causen sensaciones de displacer?, ¿qué ha ocurrido con la forma como perciben sus oídos?
La única explicación es que existe una atrofia en su sentido de la audición, una elevación permanente en sus umbrales de percepción. En odontología, por ejemplo, para no sentir dolor se mata el nervio que porta las señales de dolor; tal vez en el caso de la audición ocurre algo parecido: para defenderse contra el ruido, el aparato auditivo se atrofia hasta el grado de no sentir.
En los centros de máquinas de video, las escenas ingenuas originalmente presentadas cuando tal industria despegaba, no implicaban un trasfondo de ruido intenso; pero hoy han sido sustituidas por otras de la más extrema violencia, asociadas a niveles altísimos de ruido. Un estudio realizado por nosotros en tales centros arrojó un nivel promedio de 90.4 dB, con picos de hasta 100 dB. Otra vez estamos de lleno en el ámbito de los niveles industriales de ruido, esta vez en un centro de diversión.
Pese a esta realidad, los operadores de este tipo particular de empresas carecen de defensas contra el ruido, y tampoco se indica a los usuarios que están en zona de riesgo en cuanto a su salud auditiva; cada vez que el jugador aprieta un botón para disparar una arma virtual contra un enemigo imaginario, a su vez está sufriendo otro tipo de agresión: aquella ejercida por el ruido contra él mismo.
¿Hay soluciones?
Es seguro que el ruido en esta ciudad nos ha convertido en una masa de individuos neurasténicos, agresivos, tensos, fatigados e insensibles, y sobre todo incapaces de ver nuestro propio deterioro provocado por la integración del ruido en un sistema bárbaro de valores de vida urbana.
Si deseamos solucionar el problema, deberemos concentrar nuestra atención en sus fuentes. Tal como ocurre con otros tipos de contaminación, son los automotores la principal fuente de ruido. Como sabemos, el mayor porcentaje de los automotores que circulan en nuestra zona metropolitana son de tipo privado, pero apenas transportan una pequeña fracción de los viajantes urbanos. En cambio, la fracción de automotores dedicados al transporte colectivo, pese a ser pequeña transporta al grueso de quienes recorren a diario nuestra ciudad. Por ello, para solucionar el problema del ruido urbano hay que transformar nuestro sistema de transporte, que si bien produce tasas muy altas de ganancia a la industria automotriz, vuelve un infierno la vida en las calles.
Cambiar tal sistema puede parecer una pretensión utópica, tanto que es difícil imaginar cómo sería la vida con el transporte organizado de otra manera. Sin embargo, hay países en los cuales se ha detenido el crecimiento anárquico de la industria automotriz.
Miremos, por ejemplo, como lo menciona el doctor Rodrigo Delgado, a las ciudades de Dinamarca. Ahí el impuesto en la compra de un auto es de hasta dos veces su valor. Eso desalienta la compra de autos. En cambio, el servicio colectivo de transporte es excelente. Como las calles no están saturadas de automóviles, los daneses recurren mucho a la bicicleta, y así, sin ruido ni esmog, con los espacios públicos dedicados a la gente y no a los automotores, y con el ejercicio cotidiano de andar en bicicleta, la gente goza de buena salud, cuando menos. He ahí un ejemplo concreto de hasta qué punto cambia la vida cuando se detiene la expansión irracional de la industria automotriz.
La vivencia del silencio
Todos los argumentos que podamos esgrimir contra la barbarie sonora en que estamos sumergidos, todos los daños que podamos ennumerar jamás tendrán el poder de convicción que tiene la experiencia vivida en una situación de no ruido. Si pudiésemos experimentar los beneficios del silencio y, más que del silencio, de la vivencia prolongada de los sonidos naturales, palparíamos la magnitud de los daños que el estrépito urbano e industrial nos provoca.
A manera de ilustración, compartimos aquí nuestra propia experiencia cuando realizamos un viaje de una semana a la llamada “Zona del silencio” en el estado de Durango.
En esta zona no ocurre ninguno de los fenómenos misteriosos propagados por una mala literatura de ciencia ficción; no caen aerolitos con alta frecuencia, atraídos por un supuesto campo magnético anormal. Tampoco las plantas ni los animales presentan mutaciones asombrosas, y es falso que las ondas de radio no penetren en esa área.
En rigor, ahí no existe el silencio “puro”, sino los sonidos puramente naturales, pues el tráfico más cercano está a 40 km y ninguna ruta aérea cruza sus cielos. Con eso basta para vivir una de las experiencias vitales más asombrosas y benéficas que el individuo pueda imaginar.
El sonido del viento es dominante; así, a medida que nuestros oídos se desintoxican de los ruidos citadinos y gozan de una etapa de verdadera recuperación de su crónica fatiga, el viento va desplegando su abanico sonoro de cualidades y matices, de tal forma que uno comprende que “el sonido del viento” es plural, pues es uno el que ronda nuestros oídos, otro el que barre las hojas a unos metros de distancia, y claramente diferenciado aquel de fondo, presente como un horizonte sonoro.
Poco a poco comenzamos a disfrutar de una verdadera “orquesta de vientos”; nada obstaculiza el gozo de esos sutiles matices; ni los leves y variados sonidos que de múltiples maneras hacen las hojas al rozarse, al caer, al rodar secas, ni los desplazamientos nerviosos de los pequeños animalillos —codornices, ratones, viborillas— que se escabullen a ras de suelo, o los quejumbrosos aullidos de los coyotes.
Al paso de los días en ese ambiente natural el cuerpo rejuvenece; uno se sorprende de ser aún tan ágil, de caminar o correr sin respiración agitada, de que ya nada duela, de que desparezcan los dolores de la espalda y del cuello, de las articulaciones.
Es un error creer que el deterioro vivido por los habitantes de las ruidosas urbes sólo es explicable por la edad; el desierto, la zona del silencio nos muestra que viviendo de manera diferente nuestras verdaderas fuerzas aparecen. Qué alegría quitar de nuestras espaldas esa sensación de derrota, de íntima resignación a una vida gris que la ciudad nos impone. Cuánta tranquilidad experimentamos al escapar del incendio permanente de la vida urbana, del sacrificio de nuestros sentidos, recuperando el submundo de la comunicación de bajas energías; qué paz entrar en íntima comunicación con los seres de la naturaleza, y hablarnos y oírnos con voz queda, suave, gentil. Reconocemos entonces que no hay necesidad de gritar y fruncir el ceño para hacerse oír y escuchar a los otros. Uno puede hablar y oír sin necesidad de la violencia.
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Referencias bibliográficas
Gómez J.G. 1988. “La sordera, enfermedad de la civilización”, Tribuna Médica Núm. 641, Junio.
Enzensberger H.M. 1976. Contribución a la crítica de la ecología política. Ediciones de la UAP.
Baron R.A. 1980. La tiranía del ruido, Fondo de Cultura Económica.
Criterios de Salud Ambiental: El ruido, ediciones de la Organización Mundial de la Salud.
OSHA-29 cfr. 1910.95.
Criterios de Salud Ambiental: El ruido. 1983. Ediciones de la Organización Panamericana de la Salud.
Johanson, B. A. 1952. Noise and Hearing Survey in Swedish Iron ore Mines. Jearkontorets Ann.
Reportes de Bioestadística del IMSS; Jefatura de los Servicios de Salud en el Trabajo, forma SUI-55/5.
Notas de curso de la doctora Gisela Escalante Rebolledo (sin publicar).
Aguilar G. y Velázquez M. Lucía M. “Estudios epidemiológicos de los efectos en la vía auditiva de los trabajadores expuestos simultáneamente a sonidos de gran magnitud y disolventes orgánicos”, Tesis en la especialidad de Medicina del Trabajo, IMSS.
Dorsey J. Ángel L. “Efectos del ruido sobre la salud de los trabajadores”. Tesis en la especialidad de Medicina del Trabajo, IMSS.
B. Rodríguez y H. Ríos Vidal, “Condiciones de trabajo que producen trauma acústico”. Nematihuani, ENEP-Zaragoza núm. 8.
oecd, Urban Traffic Noise, Report of the consultative group on transportation research.
Beranek Leo L. 1966. Noise. Scientific American No. 6.
Rabinowitz J. “Los efectos fisiológicos del ruido”. Mundo Científico Núm. 112, V II.
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José Antonio Peralta
Departamento de Física. Escuela Superior de Física y Matemáticas del Instituto Politécnico Nacional (Becario COFAA).
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como citar este artículo →
Antonio Peralta, José. (1998). El ruido en la ciudad de México. Ciencias 50, abril-junio, 60-66. [En línea]
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Giordano Bruno. Forastero del Universo
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Laura Suzán de Vit
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Hacía varios días que estaba atrapado en el texto de Abulafia, el cabalista, donde narra que fueron los demonios los que le susurraron al oído el nombre secreto e impronunciable de Dios para confundirlo. “Anduve a tientas como un ciego a pleno día, con la compañía de Satán a mi diestra, durante quince años”. Decidí seguir adelante. Leía su explicación para quitar el sello y desatar los nudos que aprisionan el alma, cuando entró Ventura dando voces:
—¡Giordano, la tienes que ver!, ¡abre tu ventana, rápido!
—¿De qué hablas?, ¿por qué esos gritos? —pregunté enojado por la interrupción.
—¡Mírala tú mismo! —dijo alcanzándome el astrolabio—, ¡antes no estaba!, ¡es más brillante que Venus!
—Cálmate para que pueda entender lo que dices.
Mi impaciencia y su excitación eran semejantes. Tomó aire e hizo un esfuerzo por tranquilizarse.
—Estaba oscureciendo cuando me acerqué a cerrar la ventana y entonces la vi. Mira, fíjate bien, allí, en la constelación de Casiopea. Dame un pedazo de papel para que te muestre dónde la tienes que buscar.
Con trazos rápidos dibujó una mujer sentada, cerca del pecho dejó caer una gota de tinta.
—Búscala aquí, junto a Shedir.
—Es una estrella muy pequeña, no la voy a encontrar.
—Entonces busca un gran resplandor.
Seguí sus instrucciones y en efecto, había una estrella brillantísima que antes no estaba.
—¿Qué es eso? —pregunté emocionado.
—¡Una estrella nueva!
—Las estrellas no aparecen así, de pronto. Siempre mantienen su número, posición y orden —dije apuntando de nuevo el astrolabio en aquella dirección. Volví a encontrar el punto luminoso y dudé de las palabras que se repetían como un eco dentro de mi cabeza … siempre mantienen su número…
—¿Entonces qué es?
—No lo sé…, espera —dije soltando el instrumento—. Verás…, verás, déjame recordar quién menciona esto… creo que es Plinio el viejo. ¿Crees que podamos entrar a la biblioteca a esta hora?
—Está cerrada, pero sé donde guarda las llaves el hermano Marcello.
Antes de que yo pudiera decir nada más, salió corriendo. Volví a la ventana y recorrí con la vista el pedazo de firmamento que abarcaba desde allí.
—Aquí las tengo. Apresúrate —dijo Ventura al regresar con el llavero.
Yo sabía donde encontrar la Historia Natural, lo que no recordaba era el volumen. A tientas recorrimos los estantes hasta la obra de Plinio.
—Vamos a tener que llevarnos varios tomos —susurré.
Regresamos con nuestro cargamento y empecé a buscar.
—Toma, revisa éste —y le pasé el segundo libro.
Mientras Ventura buscaba, seguí observando aquello para cerciorarme de que no se trataba de un cometa.
—¡Aquí está! Plinio dice que Hiparco en su libro Constelaciones, menciona haber visto aparecer una estrella nueva, igual que en el principio del mundo.
—…igual que en el principio del mundo…. ¿Cuando sucedió?
—Era el año 129.
Ventura más interesado en la observación de la estrella que en lo que decía Hiparco, regresó a la ventana y pasó un buen rato haciendo mediciones.
—¡Ya está! —dijo al fin—. El nuevo lucero está a 7 grados y 55 minutos de Schedir.
Pasamos varias horas discutiendo qué podía ser aquel resplandor.
Concluimos que había que observarla varias noches para ver si su posición cambiaba.
—Quisiera quedarme contigo.
—dijo Ventura mientras guardaba el astrolabio—, pero ya es tarde y debo repasar mi lección de latín.
—Desde luego, Ventura. Mañana, al oscurecer, volveremos a buscarla.
Regresé a la ventana y observé el lejano firmamento. ¿Estás vivo?, ¿tus estrellas nacen y mueren como el hombre o los animales? ¿Aristóteles se equivocó y no todo está fijo y puede cambiar?… cuántos otros filósofos dicen que en el éter nada se genera y nada se corrompe. Pero allí está, brillando. ¿Acaso las estrellas no están fijas e inmutables desde el día de la creación? Sin embargo, no puedo dudar de mis ojos. Sol detente en Gabón. Y tú luna, en el valle de Ajalón, había sido la plegaria de Josué.
El tiempo de los milagros ha quedado muy lejos, los hombres ya no consiguen que los cielos se muevan según sus deseos. ¿Estamos presenciando el nacimiento de una estrella? ¿Es éste un universo cambiante, eterno e infinito? ¿Cómo interpretar esta revelación?
El 11 de noviembre de 1572 apareció un objeto brillante en el firmamento.
El astrónomo danés Tycho Brahe concluyó que aquello era el nacimiento de una estrella. Al año siguiente publicó un tratado sobre el hecho al que llamó De nova stella.
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Fragmento de la novela inédita Giordano Bruno.
Forastero del Universo. México, 1998.
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como citar este artículo → Suzán de Vit, Laura. (1998). Giordano Bruno. Forastero del Universo. Ciencias 50, abril-junio, 48-49. [En línea] |
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La ciencia en escena
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Daniel Raichvarg
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Se puede decir que en el teatro existen dos grandes concepciones acerca de la comunidad científica, dos vertientes que orientan las preferencias dramatúrgicas de los autores. La primera se expresa en una voluntad de entender la ciencia como la luz que guía los pasos de la humanidad —esta concepción es el himno a la ciencia.1 Cantando una y otra vez su fe en la Razón, su admiración ante los descubrimientos de la ciencia o su respeto por el sabio, los autores exponían tanto un credo como una esperanza: ver a la ciencia y a los científicos transformar el mundo para bien. Si la ciencia tiene relaciones con el mundo es desde “un plano superior” y el mundo está allí para limitar a la ciencia, para ponerle obstáculos que sus ramas deberán ayudar a quitar. Desde esta perspectiva el sabio es un héroe-heraldo, participa en un (melo)drama con traidores a la ciencia, donde los malos hacen frente a los buenos. Esta concepción es una verdadera apología: es el teatro himno a la ciencia.
En la segunda concepción, radicalmente diferente, que llamaremos el teatro crítico de la ciencia, la comunidad científica es remplazada por la comunidad en su conjunto, y no goza de ninguna prerrogativa: la ciencia es considerada un producto social y, como otros productos, está sometida a cuestionamientos; los científicos pueden ser enjuiciados por ser científicos, y sus ideas pueden ser discutidas por ser peligrosas para otros sectores de la actividad humana. Como precedente, los dramaturgos desarrollan la idea de que las implicaciones teóricas y prácticas (tecnológicas) de la ciencia a menudo tienen consecuencias importantes para la sociedad que las ve nacer, pero no siempre positivas: transforman la vida más allá de su simple materialidad y merecen un debate que se efectuará en las obras de teatro. Además, paralelamente con esta imagen de ciencia-ciudadana, el científico está recordándose a sí mismo su deber de ciudadano: ya no es el héroe-heraldo melodramático, también puede ser malvado. Tal concepción corresponde a una muy fuerte voluntad de poner a la ciencia en tela de juicio, que acentúa el contraste con la primera imagen más “cientificista”. Por su dimensión crítica, esta concepción participa de una gestión moderna: ciencia–tecnología–sociedad, que no solamente trata de explicar las relaciones entre estos tres campos, sino que pretende desarrollar una reflexión crítica acerca de ellos.
Si tenemos que hablar de una ruptura entre ambas concepciones, ésta se situará en dos aspectos: en el plano social de la recepción de la obra, estará definida por la intensidad de los debates; en el dramatúrgico, por el otorgamiento al científico de algunos atributos del malvado. Ciertamente, la evolución social y política del mundo, como la cultural, en gran parte es responsable de una ruptura temporal en la historia del teatro de las ciencias: hasta alrededor de 1890, el himno a la ciencia es la concepción poética que domina, mientras que con el cambio de siglo la concepción crítica —más realista— conduce las plumas de los autores.
Las ciencias tienen cada vez más impacto en la vida de los ciudadanos; además ocurrirá pronto la Gran Guerra...
Los dos periodos son de innegable dureza y productividad. Sin embargo, durante la guerra, los atributos de ambas posturas no están bien delimitados tanto en la historia del teatro como en la de las concepciones sobre la ciencia, al igual que en otros campos, “la cronología no es más que una necesidad práctica... y los hitos no tienen más que un valor operativo y relativo. Nada nace ni muere absolutamente”.2
Así, aun cuando las obras Galvani (Andraud, 1854) y Galilée (Ponsard, 1867) ya son ricas en figuras críticas y darán pie a grandes debates, la obra Pasteur (Guitry, 1919) todavía será un gran himno. En tanto que en todas estas obras teatrales se hablará de ideas científicas, de lugares de trabajo del científico (cubículo, laboratorio), de relaciones entre la ciencia y la sociedad de una época, del científico con los reyes, los emperadores, los presidentes de las repúblicas; del científico consigo mismo —que mucho más allá de los siglos, siempre está encerrado en su torre de marfil—, no se hablará en ellas de las esperanzas o las angustias frente a las consecuencias de un descubrimiento, ni del amor, el humor y la muerte. Todas las obras de teatro de las ciencias de ese entonces se alimentan de estas dos concepciones, más o menos explícitamente.
Algunas figuras hímnicas aparecerán en escena en el teatro crítico de las ciencias, donde, a veces, la actuación será difícil de interpretar, como el personaje de la hija de Galileo, recurrente en las obras consagradas a matemáticos-astrónomos. Los doctores modernos, comedia-exhibición en vodevil de Barré y Radet —representada por los comediantes italianos habituales del rey, el 16 de noviembre de 1784, cuando Mesmer y su baqueta conductora de electricidad dominaba los salones— llevaba una crítica picaresca de las teorías que llegaban un poco rápido, y sin confirmar, al ámbito de la medicina. ¿Dónde termina el científico orgulloso de su ciencia?, ¿dónde comienza el científico ciudadano del mundo?, ¿dónde acaba la relación dual entre espectador y la obra de teatro y dónde comienza la relación colectiva entre el espectador-ciudadano y la ciencia? Hay fragmentos de escenas de cada una de las dos vertientes que pueden deslizarse suavemente de una a otra. Cuestión de interpretación y a veces de momento.
El caso Galileo
Para poner al día un fenómeno nada mejor que una comparación, método experimental obligado.
Con tres obras de teatro acerca de Galileo, en un lapso de 85 años, el historiador del teatro crítico de las ciencias, y el espectador, tienen varias opciones: Pierre-Joseph Proudhon, 1843; François Ponsard, 1867; Bertolt Brecht, 1938. ¿Las aventuras de Galileo podrían no inspirar a los dramaturgos? ¡Un argumento en cuatro actos de un filósofo socialista, comentado por él mismo;3 tres actos en alejandrino de un autor romántico; y 14 actos épicos de un militante marxista!
Entre 1843 y 1938 el mundo conoció algunos trastornos: dos guerras (una tercera, si se toma en cuenta la segunda versión de La vida de Galileo, escrita por Brecht después de Hiroshima), tres revoluciones políticas (1848, la Comuna de París y la Revolución Rusa), la llegada al poder de ideologías dañinas para la ciencia burguesa (el comunismo y el fascismo), sin contar con las revoluciones científicas (el microbio, el átomo y su comitiva, los rayos X, la radiactividad artificial). De aquí surge la pregunta: ¿qué consecuencias tuvieron esos años y trastornos en la percepción y la puesta en escena de la vida de Galileo?
En nuestra búsqueda nos ayudará un personaje que cruza como Ofelia, el fondo de la escena montada en torno al célebre Pisan con el poeta, y que pasa asimismo al fondo de aquella escena con el filósofo y el militante: la hija de Galileo. Tan diáfana esta hija que se le presta poca atención; nuestra mirada pasa a través de ella. Nadie o casi nadie se interesa en la Signora Galilée de la obra de Proudhon, Virginia Galilée, en la obra de Brecht, como se habían interesado en el personaje de Ponsard: Antonia Galilée. Aunque, en realidad, ¿sabemos si Galileo procreó?
Por lo general, la vida familiar de los científicos no es un campo investigado por los historiadores de las ciencias... Esta oscura faceta del personaje histórico-teatral merece clarificarse, pues su tratamiento dramatúrgico pone en evidencia los problemas de fondo planteados por la vida de Galileo: el de las relaciones de los autores (y, por lo tanto, de los espectadores) con la ciencia y quienes la encarnan, los científicos. Más allá de la simple oposición ciencia–religión que, como puede esperarse, funciona como un binomio que dirige cada una de las dos nuevas obras, el análisis del papel desempeñado por la hija de Galileo revela una ambivalencia en la opinión de los autores acerca de estas relaciones y con la misma ciencia. Pero, ¡sorpresa!, el más “cientificista”, el menos “contestatario” de los tres no es quien pensamos... En los dos últimos casos, Virginia también tiene un pretendiente. ¿Por qué recurrir al mismo “imperativo dramatúrgico”? ¿Qué papel piensan dar los autores a la hija de Galileo y a su pretendiente?
Al igual que en el Galilée de Ponsard, la primera escena propuesta en el texto de Proudhon da el tono, pero muy diferente: la ciencia se opone a la religión. La escena se inicia en la casa de Galileo, cuando “el filósofo logra la demostración del doble movimiento de la Tierra”. Están presentes amigos y discípulos como Torricelli, la hija de Galileo, “joven persona destacada por sus talentos y el saber remarcable adquirido en el medio en que se desenvuelve su padre,” “un joven señor, novio o enamorado de la hija de Galileo e íntimo de Torricelli”. El anarquista se permite agregar a la lista “dos espías o soplones del Santo Oficio, nobles ruines que vivían de las intrigas y las delaciones”. Los opositores son hipócritas, como en el caso de otros personajes que ya hemos encontrado. El retrato de la hija de Galileo (“busquen un nombre”, escribe Proudhon) es elogioso y corresponde un poco a la realidad en su componente intelectual, salvo que Virginia ¡no podía tener amante! En cuanto a su pretendiente, es un discípulo de Galileo y nosotros no aprendemos nada sobre su familia. ¿Va a haber ruptura con el himno? Sí.
El segundo acto comienza con un reencuentro de “la señora y su amante”: declaración de la señora de que está “decidida, si alguna desgracia le ocurre a su padre, a retirar la palabra que dio a su novio y seguir la fortuna de su padre”. El amante responde que la unión de ambos acrecentaría el consuelo del filósofo, pero ella replica que es imposible, pues en ese momento se debe por completo a su padre. “No pongamos —dice ella— al deber y al amor del mismo lado”. En consecuencia, “el drama termina con el desvío de la joven mujer, que renuncia al matrimonio y se consagra a la vejez entristecida por su padre”. Proudhon pone el “deber” hacia el padre —y por medio de él, a la ciencia— por encima del amor, y reanuda el himno a la razón. Por otro lado, muestra a una hija que psicológicamente está bastante cercana a la realidad, tal como era conocida en esa época, a excepción del episodio del convento que, podemos suponer, no era entonces conocido. Si agregamos el hecho de que su amante es también un discípulo de su padre, el desvío final viene a cantar un poco más fuerte el himno a los sabios. Pero, en realidad, todas estas decisiones dramatúrgicas de Proudhon no tienen como objetivo dirigirse al himno. Al contrario, sólo tienen sentido a la luz de la interpretación que pretende dar al final de la obra: Si Galileo es lógico y si tiene el valor de seguir su lógica, entonces debe ir hasta el final (el castigo). “Pero Galileo no puede ser lógico; no es descreído; su misticismo se lo impide y permanece religioso. Él no sueña con negar la autoridad de la Iglesia, por lo tanto, cae en la inconsecuencia. Hace falta que tanto los errores de la Iglesia y la inconsecuencia de Galileo sean puestos aquí en relieve, con ese agravante para aquél a cuya inconsecuencia se suma la presunción —él no sabe nada acerca de los asuntos de la sociedad.”
“Inconsecuencia” no es una palabra vana: Proudhon compone un escenario que rompe con el himno al sabio. Más bien, considera que Galileo abjura porque no fue suficientemente “ciudadano de la ciencia”: si en verdad él hubiera estado convencido de la importancia de su ciencia para la sociedad, habría tenido que aceptar arder en la hoguera. Hay que dejar de lado ciertos valores cuando la ciencia lo exige, incluso el valor supremo: su propio pellejo. Los científicos no deben aceptar compromisos. Estos deben borrarse frente a la ciencia.
Al igual que en la pieza de Ponsard, la situación amorosa es explotada, pero no constituye más que un elemento del dispositivo dramatúrgico: no está instituida como un motor de la acción, y no adquiere todo su valor más que en relación con otros componentes del drama. Permite insistir en la idea de que se debe sacrificar todo por la ciencia; si su hija sacrifica su amor, Galileo no está listo para sacrificarse. La ciencia está por encima de los hombres, pero quienes la encarnan pueden servirle mal. El espectador debe interrogarse no sólo acerca del lugar de la ciencia en relación con el amor —lo que en cierta forma relativiza el lugar de la ciencia en la sociedad—, sino también del lugar que ocupa el científico en la sociedad sin ningún tipo de intermediario. Por lo tanto, una cuestión permanece: ¿por qué Proudhon consideró necesaria la puesta en escena de ese amor? ¿fue para complacer al público y, por lo tanto, asegurar un anzuelo en su mensaje de autor y ceder, también él, a la tentación del drama burgués? O bien ¿para acentuar aún más el desprecio que parecía tener por Galileo: si era quemado, hubiera arrastrado mucha gente detrás de él, mientras que permaneciendo vivo se encuentra otra vez solo, mimado por su hija? ¿O sencillamente para llevar agua al molino de las mujeres luchadoras, para que se les reconozca el derecho a la inteligencia en las cuestiones científicas, de la misma forma que a los hombres? En el escenario de Proudhon aprendemos que una situación amorosa puede ser explotada con fines “críticos hacia la ciencia”, pero sólo es un elemento en el dispositivo dramatúrgico: no está instituida como motor de la acción, no adquiere todo su valor más que en relación con otros componentes del drama. Apostemos que si Proudhon hubiese sabido que Galileo puso a sus hijas en un convento, lo habría explotado con ese mismo fin, pero ¿su imaginación consideró necesaria la puesta en escena de ese amor sólo para complacer al público?, ¿lo hizo simplemente para enganchar y, en consecuencia, asegurar la transmisión de su mensaje?
La propuesta de Brecht
Antes de que Virginia–Brecht–Galileo aparezca, Brecht pone en escena, con minuciosidad, elementos de reflexión acerca de la relación ciencia–sociedad, que darán más fuerza a su tratamiento del caso de Virginia. Reflexionemos acerca de estos elementos, la primera escena de la Vida de Galileo de Bertolt Brecht es de una gran riqueza por el conjunto de temas que se desarrollan en las siguientes escenas: “Galileo, lavándose el torso, resoplando con alegría, se dirige a Andrea Sarti, el hijo de su ama de llaves: pon la leche sobre la mesa, pero no vuelvas a cerrar el libro”.
Sin ambigüedad, el mensaje del dramaturgo es para la puesta en escena y la conducta de los actores. Galileo también es un hombre: se desnuda el torso, se lava, come, tiene un cuerpo, respira la alegría. Los libros permanecen abiertos: el conocimiento está allí, siempre a disposición. Más aún, aprendemos que hace falta comprar siempre más libros. Eso cuesta caro pero es necesario: el libro no es El libro, el conocimiento se mueve, se requiere un nuevo libro que lo comunique, que lo ofrezca a otros hombres. El acto 14 agregado a la segunda versión, escrito después de la guerra de 1939 a 1945 y de Hiroshima, es una reanudación del tema: Galileo entrega el manuscrito de los Discorsi a uno de sus alumnos para que se imprima en Holanda. El libro resulta revelador del progreso y de la unidad de los hombres. ¿La comunicación?, un imperativo para la ciencia. ¿La impresión?, una clara indicación de las influencias recíprocas entre ciencia y sociedad.
“Andrea: Mamá dice que hace falta pagarle al lechero. Si no, pronto vendrá a hacer un círculo alrededor de nuestra casa, señor Galileo.”
“Galileo: Se dice: describir un círculo, Andrea.”
“Andrea: Como usted quiera.”
La obra es “en su mayor expresión, lo que los alemanes llaman lehrstück, una pieza didáctica” 4 en torno a la vida de la ciencia, pero también un poco sobre la ciencia. ¿Qué vamos a aprender? Más adelante, Galileo da una clase de astronomía a Andrea Sarti.
“Madame Sarti: ¿Qué es lo que usted hace exactamente con mi muchacho, señor Galileo?”
“Galileo: Le estoy enseñando a ver, Madame Sarti.”
“Madame Sarti: ¿Llevándolo a cuestas en el cuarto?”
“Andrea: Déjalo ya, mamá. Es algo que no comprenderías.”
“Madame Sarti: ¿Ah, bueno? Pero tú sí lo comprendes.”
“Galileo: He vaticinado que antes de que acaben nuestras vidas, se hablará de astronomía en el mercado. Hasta los hijos de los pescadores correrán a la escuela.”
La lección no es sólo de astronomía: se dirige también al futuro ciudadano, un ciudadano progresista. Galileo rehusa escribir sus obras en latín, el lenguaje de los clérigos, y se expresa en italiano, dirigiéndose a los pescadores, los obreros del arsenal de Venecia y también los comerciantes. Pone en escena el primer binomio rector: ciencia–no ciencia, y como consigna, la ciencia para todos. Galileo no habla sólo para sus discípulos. “Aquí se manifiesta un modo de comportamiento del todo novedoso, escribe Brecht, la comunicación del saber a quien quiera saber”.5 Galileo es bueno: piensa en los condenados de la Tierra y en los condenados de la ciencia. El secretario de la universidad llega. Galileo defiende su caso:
“El secretario: He venido por el asunto de vuestra demanda de aumento de sus percepciones, el pago de mil escudos.”
“Galileo: Enseñen ya a esos señores de la Signoría estos ensayos sobre las leyes de la caída de los cuerpos y pregúntenles si eso no vale algunos escudos más.”
“El secretario: No vale dinero más que lo que reporta dinero. Si usted quiere dinero, le hará falta enseñar otra cosa. Para el saber que usted vende, no podrá pedir más de lo que le reporta a quien lo compre.”
La situación social del investigador
—hemos visto esta figura en el teatro “hímnico”— es una nueva indicación clara del lazo con la sociedad: ¿primacía dada a la investigación aplicada sobre la básica?, ¿una elección, una “motivación a la acción” para el espectador-ciudadano? En todo caso ese espectador-ciudadano debe reflexionar sobre el punto. “El secretario: No olvide del todo que aunque la República no paga más que a ciertos príncipes, les garantiza a cambio la libertad de investigación. Hasta en Holanda se sabe que Venecia es la República donde la Inquisición no tiene nada que decir. Y eso no es nada para usted, que es astrónomo, que ejercita una especialidad donde desde hace tiempo la doctrina de la Iglesia ya no es tratada con el respeto que se le debe.”
“Galileo: Al señor Giordano Bruno, que estaba aquí, ustedes lo han enviado a Roma. Porque retomaba las teorías de Copérnico.”
“El secretario: No fue porque él retomaba las teorías de Copérnico... sino porque él no era veneciano, y no ocupaba ningún cargo aquí.”
La libertad, la independencia del investigador, figura que también aparece en el teatro “hímnico”, es una bella cuestión de ciencia y sociedad. Mientras tanto aparece el segundo binomio rector: ciencia–religión. Desde la primera escena la elección del espectador parece estar hecha: las relaciones de Galileo y de Andrea Sarti son afectuosas, sus dificultades financieras los vuelven simpáticos y la Inquisición no está lejos. La ciencia debe triunfar sobre la no-ciencia, sobre la religión: todo esto lleno de buenas intenciones ciencia–sociedad. Tercera escena: Galileo y su amigo Sagredo, cubiertos de gruesos abrigos, escudriñan el cielo; están trabajando. No es Galileo quien dirige el diálogo, sino Sagredo. El no clama directamente su amor por la ciencia, lo pone en la balanza junto con su amistad por Galileo. Los intercambios preliminares son rápidos, nerviosos; las frases del monólogo, bastante largo, son cortas, frecuentemente interrogativas; Galileo y Sagredo investigan: Sagredo hace reflexiones en torno a la ciencia y la vida de Galileo; su estilo es más cortante, vacila; es humano, por lo tanto, sin duda, más creíble.
“Sagredo: Galileo, te veo sobre una ruta que me llena de temor. Noche de desgracias es aquella en la que un hombre ve la verdad. Y una hora de ceguera es aquella en la que el hombre cree en la razón de la especie humana. ¿De quién se dice que camina con los ojos abiertos? De aquel que camina hacia su perdición. ¡Cómo los poderosos podrían dejar correr a alguien que sabe la verdad, aun cuando ella concierne sólo a los astros más distantes! ¿Piensas que el Papa entenderá tu verdad si le dices que se equivoca? ¿Crees tú que él consignará simplemente en su diario: 10 de enero, cielo suprimido? ¿Cómo puedes querer dejar esta República, con la verdad en la bolsa, y lanzarte, con tu telescopio en la mano, a la trampa de los príncipes y de los frailes? Tú sí confías en tu ciencia; eres ingenuo como un niño en todo lo que parezca facilitar tu actividad. No crees en Aristóteles, pero sí en el gran duque de Florencia. Hace un momento, cuando te vi junto al telescopio y tú veías esas nuevas estrellas, me parecía que te veía sobre un montón de leña quemante, y cuando dices que crees en las pruebas, respiro el olor de la carne quemada. Amo a la ciencia, pero a ti te amo aún más, mi amigo.”
Indicación de una primera ruptura con el himno: la ciencia o la amistad. Trasladémonos mucho más adelante en la obra, a la salida del tribunal.
“La voz del pregonero: Yo, Galileo Galilei, profesor de matemáticas y física en Florencia, abjuro lo que he enseñado... Abjuro, como detestable y maldito, con un corazón sincero y una fidelidad no simulada, todos esos errores y herejías.”
“Andrea: ¡Desafortunado el país que no tiene héroes!”
“No puedo mirarle. Que se vaya.
Federzoni: Cálmate.”
“Andrea: ¡Saco de vino, tufo de caracoles!, ¿la has salvado, tu preciosa piel? Me siento mal.”
“Galileo, calmado: ¡Dénle un vaso de agua!”
“Andrea: Yo podría marchar si usted me ayuda un poco.”
“Galileo: No. Desarfortunado el país que necesita héroes.”
“Desertor de la verdad”, escribió Janin. “Más valen las manos manchadas que vacías”, replica el Galileo de Brecht.6 Se plantea una ruptura con el himno, el discurso de Andrea se dirige al público. La interpretación hímnica, hagiográfica, de la obra de Brecht no es entonces la buena, aunque sea de avanzada. No se puede considerar en ningún caso que Brecht “ha achicado un tema bello, que del conflicto entre Galileo y la Iglesia no ha retenido más que una imagen: Galileo, el descubridor, entra en conflicto con algunos padres que se preocupan en principio por mantener el orden establecido”.7
El mismo Brecht explica que “la representación de Galileo no busca llevar al público a identificarse con él por simpatía y a convencerse; al contrario, debería hacer posible una actitud de sorpresa, de crítica y de reflexión en el público”.8 Brecht abre el debate: “Nadie está obligado a admitir un compromiso con el pretexto de que solo no es nada”. Es la elección de Brecht, el de las críticas de Ponsard que citamos más arriba, del periodismo de la Tribune de Genève. Por esa ruptura final con el himno, las parejas ciencia–no ciencia y ciencia–religión son, en apariencia, transformadas definitivamente en una nueva pareja: ciencia–ciudadano del mundo. La ciencia, su ciencia, no debe hacer olvidar a los científicos que existen otras posturas en este bajo mundo: deben saber salir de su torre de marfil. Como podría esperarse, la composición de Brecht es netamente ciencia–sociedad y, en ese momento, crítica hacia los científicos, aun si los espectadores, demasiado pro antinquisición, no lo comprendan todavía. Mediante pasos sucesivos, múltiples, Brecht presenta al científico regresando al mundo de los hombres, y a la ciencia participando en la sociedad.
Pero el análisis todavía debe plantearse en otras tres direcciones que limitan la ruptura con el himno a la ciencia y que perturban la disposición general de “crítica a la ciencia” de la obra, o por lo menos, lo vuelven más difícil de leer para los espectadores: el lugar que tiene el personaje de la hija de Galileo, la ausencia de frenos a la esencia de una ciencia-espíritu de bondad, la relación de placer que el científico mantiene con su trabajo. Virginia no aparece hasta la tercera escena, para ser tratada con dureza por su padre:
“Virginia: Buenos días, padre.”
“Galileo: ¿Por qué ya estás levantada?”
“Virginia: Voy a maitines con Madame Sarti, Ludovico también va. ¿Cómo estuvo la noche, padre?”
“Galileo: Clara.”
“Virginia: ¿Puedo mirar a través de eso?”
“Galileo: ¿Por qué? No es un juguete”
“Virginia: ¿Ya no has visto nada nuevo en el cielo con él?”
“Galileo: No para tí... Justo algunas manchas vagas y pequeñas a la izquierda de una gran estrella; hace falta que encuentre la manera de atraer la atención sobre ellas (hablando a Sagredo por encima de la cabeza de su hija). Tal vez los bautice como los planetas medicienses, por el nombre del gran duque de Florencia (nuevamente hacia Virginia). Eso te interesará, Virginia, probablemente partamos hacia Florencia. Escribí una carta para saber si el gran duque podría emplearme como matemático en la corte.”
“Virginia, radiante: ¿A la corte?”
La conversación termina con un “ve a tu misa”, que dice mucho sobre el fastidio que Galileo experimenta hacia su hija. Es claro que Brecht conoce la verdadera historia de la hermana María Celeste: por una parte, elige su verdadero nombre (Virginia), y por otra, Galileo no tenía nada de padre modelo, salvo que Brecht nos bosqueja una Virginia muy frívola —“radiante” cuando se entera que puede ir a la corte—, ciertamente muy tonta en su piedad y a quien, por supuesto, no encierra en un convento, sino que le agrega un enamorado: Ludovico, con quien ella va a maitines. Ludovico es uno de esos alumnos que pagan a Galileo, permitiéndole sobrevivir, y es también él quien, al ir a quedarse una temporada en Holanda por consejo de su madre (¿imaginada por Brecht?), enseña a Galileo un telescopio un poco simple que el sabio mejorará; alumno, pero no discípulo propiamente dicho. “Yo te he dado un tubo largo, tú vas a darme a tu hija”. ¿“Intercambiar herramienta para penetrar en la tienda de la ciencia por herramienta para penetrar en la tienda del amor”? No es así. En el noveno acto ocurre la ruptura entre Virginia y Ludovico; éste toma la iniciativa. ¿Sus razones?
“Galileo: [...] las fases de Venus no cambian en nada el trasero de mi hija”
“Ludovico: El matrimonio, en una familia como la mía, no se concreta únicamente a partir de criterios de orden sexual.”
“Galileo: ¿Te han impedido durante ocho años casarte con mi hija?”
“Ludovico: Mi mujer también deberá participar en las obras pías de la iglesia de nuestro pueblo.”
¿Concesión imposible? Ludovico se va. Virginia puede convertirse progresivamente en la confidente de su padre (pequeño regreso a la realidad histórica) y reemplazar a Mme. Sarti, ama de llaves de Galileo, en el papel protector de la vida del sabio. Lo que le interesa a Brecht es mostrar un personaje susceptible de evolucionar. Frente a un Ludovico que permanece estático, Virginia toma conciencia de sí misma (en varias etapas: cuando Ludovico la deja, cuando comienza a comprender las fechorías de la Inquisición, y después del proceso). Encerrar a Virginia en un convento hubiese limitado a Brecht en su búsqueda dramatúrgica para proponer a los espectadores una reflexión acerca de este juego particular y las condiciones que conducen a hombres y mujeres a cambiar de opinión, a emanciparse de ideologías contrarrevolucionarias. En su momento, Brecht no buscó trabajar con el modelo histórico y consideró necesario emplear una figura del vodevil: la ruptura porque la “nuera no será bien recibida en la familia del pretendiente”. Mientras Ponsard salió de ese dilema herético-corneliano enviando en parejas a sabios y devotos (ciencia–religión), las razones invocadas por Ludovico para su rompimiento con Virginia vuelven más simpáticos al padre y a la hija frente a las concepciones religiosas (o sociales) arcaicas.
En Vida de Galileo, el ciudadano es llamado a seguir a Virginia y a identificarse con su nuevo combate —que ya era el de su padre— por la ciencia. Por esta vía dramatúrgica, Brecht insiste en una ciencia y sus servidores siempre víctimas de la religión: sólo enfrenta al amor con la ciencia para hundir mejor a la religión; no muestra a la ciencia como un valor humano que uno deba poner en la balanza junto con otros valores similares, y limita nuestra interpretación acerca de la necesidad de sacrificar otros valores cuando la ciencia lo exija. Lava indirectamente las “manchadas manos” del científico cuando el enemigo es muy retorcido y atenúa la fuerza del grito lanzado, a la salida del tribunal, por Andrea Sarti, hijo del ama de llaves de Galileo, convertido en su discípulo: “la has salvado, tu preciosa piel…”
Si hubiera explotado el lado caballeroso de la conducta paternal de Galileo, Brecht no habría producido un efecto de distanciamiento del público con respecto a Galileo y, al contrario, se habría acercado a los esfuerzos de Proudhon por mostrar a los científicos bajo una luz menos aduladora. ¿Pero la opinión —finalmente muy respetuosa— que Brecht tenía de Galileo, la ciencia y los científicos, no se vería muy perturbada? Al mostrarnos ese efecto de distanciamiento en relación con su héroe por medio de Virginia, Brecht hace visible un ligero cientificismo.
Los mitos en escena
Por medio del personaje de la hija de Galileo, esas tres obras muestran cómo, en un periodo de cien años, algunos autores pueden manejar de forma tan disímil el amor y la ciencia, y confrontarnos, a pesar de todo, al mismo problema: ¿qué situación deberían asignar a la ciencia y a los científicos tanto la sociedad en su conjunto como el individuo en particular ? El lugar reducido, pero más bien de simpatía, hacia la ciencia y los sabios que Proudhon ofrece a Virginia-la señora, no impidió al filósofo socialista situarse en ruptura con cierta ceguera cientificista hacia Galileo: si la ciencia es un valor superior, los científicos no pueden ser más que desdibujados servidores. El exagerado lugar que Ponsard reservó a Virginia-Antonia y a sus amores, empujaba al público a emitir algunas reservas en cuanto al poder absoluto de la ciencia en el mundo de los hombres, pero también conducía a los críticos a ir más allá que el poeta romántico y azuzaba al caballo de Proudhon en contra de los científicos: ¡“Galileo, desertor de la verdad!”. Y es Brecht quien, al no buscar explotar la realidad histórica del encierro de la monja, se enfrenta a esa crítica hacia la ciencia, y sobre todo hacia los científicos. Sobre ese punto, el militante marxista se queda a la zaga del filósofo socialista y del poeta romántico.
En todos esos años hay un cuasimutismo colectivo de los críticos de teatro, de los historiadores y de los espectadores sobre la relación existente entre Virginia Galilei y sus tres transformaciones dramatúrgicas. ¿No es la revelación de una voluntad de, lo sé bien pero de igual forma, sacrificar a Virginia-la Virgen en el altar de la ciencia? José y su compás, carpintero del mundo, tenía a su lado a la virgen María; Galileo y su compás, carpintero de las concepciones del mundo, debería tener a su lado a la virgen Virginia. Jesús nació de María-la Mujer, la ciencia también nació pero de Galileo-el Hombre, y los mitos van a buen paso.
Es nuevamente al himno a la ciencia, versión Razón, que Brecht se aferra. Según Michel Cournot, Brecht “evitó la riqueza de los conflictos para conservar sólo un aspecto edificante”, poniendo dos de lado: por una parte, “la ligereza metodológica y hasta científica de las observaciones de Galileo”, por otra “su falta de reflexión sobre las posibles consecuencias de su actitud cientificista, a partir del momento en que sus cálculos se desbordan hacia la vida cotidiana”. La ligereza metodológica de Galileo fue señalada por el cardenal Bellarmino, “espíritu de alta postura que no reprochaba a Galileo observar fenómenos nuevos en su telescopio. Le reclamaba sobre todo que no había tomado la precaución de establecer, para ese telescopio, una teoría preparatoria seria; que ese telescopio era de un manejo incierto; que no era capaz de analizar el funcionamiento de ese aparato y de prever lo poco que se pueda los cambios, las aberraciones eventuales que el telescopio podría producir en cuanto al fenómeno observado gracias a él”. Pero todavía hay algo más grave. “El cardenal Bellarmino, y su camarilla de apoyo, se encontraban en ventaja sobre Galileo. De hecho, no pensaba obstruir los descubrimientos de Kepler, Copérnico y Galileo, aunque esos descubrimientos obligaran a la Iglesia a modificar la presentación y los comentarios a los textos sagrados. Los responsables romanos veían con inquietud la manifestación de los primeros síntomas de un mundo en donde el cálculo, la precisión y las ecuaciones sustituirían tarde o temprano la preferencia de los hombres por la meditación y las necesidades inútiles. Copérnico y Kepler pondrán cierto freno a su cientificismo. Galileo, estruendoso y a veces ciegamente, no. Bellarmino no estaba seguro de que las razones de la ciencia tendrían eternamente razón y que las esencias matemáticas, aun expresadas en italiano, servirían, a fin de cuentas, para lograr la felicidad de los hombres”. Desde ese punto de vista, Brecht reintegra el campo del himno a la razón científica. Brecht disponía de suficiente información en 1938, pero la situación no era favorable para desarrollar tantos conflictos. Los señalados con justa razón por Cournot eran secundarios en la víspera de la Segunda Guerra Mundial. Ciertamente ya no lo son en nuestros días.
En fin, Brecht agrega una tercera ambigüedad a su (¿nuestra?) percepción del himno y de su eventual ruptura. El físico contemporáneo Jean-Marc Lévy-Leblond hace énfasis en que Galileo “no resiste a una bella idea con más fuerza que a un buen vaso de vino; que las mejores ideas le vienen durante una buena comida9 y que también “haría falta hablar hasta de un verdadero goce”. Brecht mismo evoca ese problema: “Actualmente hasta podríamos escribir una estética de las ciencias exactas. Galileo ya habló de la elegancia de las fórmulas determinadas y de lo penetrante de las experiencias; Einstein atribuye al sentido de lo Bello una función de descubrimiento, y el físico atómico Oppenheimer celebra la actitud científica que en su belleza “parece estar bien adaptada al lugar del hombre sobre la Tierra”.10 “…Él piensa por deleite”, insiste Brecht. Cierta constatación del autor es reformulada por Lévy-Leblond: “¿Cómo el goce del saber no lanzaría al menos una duda sobre la función de ese saber?”
En suma, cuando el sabio se presenta como un gozoso de la ciencia, conduce al espectador a una duda anti-hímnica —en teoría, pues no se puede estar seguro de que el espectador hace ese análisis—, y entonces se acerca más a una reflexión de tipo crítica a la ciencia.
Por un lado, la acción teatral conduce a integrar algunos juegos sobre los sentimientos en las historias llevadas a escena: ¿qué lugar hay que reservar, frente a la ciencia, y aun frente a la pasión por la “ciencia”, para las otras pasiones humanas? Ella impone un héroe principal, eso conduce a presentar al científico más o menos solo y, en consecuencia, lo saca del mundo de los ciudadanos —las disciplinas, los amigos, los enemigos son precisamente las disciplinas, los amigos, los enemigos del héroe y no de la comunidad científica. Por otro lado, frente a esos imperativos dramatúrgicos, los autores deberían proponer figuras que rompan con el himno a la ciencia. ¡Caray, que difícil es manejar en dramaturgia una visión crítica de la ciencia!
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Referencias bibliográficas
1. Expresión tomada de Albert-Marie Schmidt, 1938. La Poésie scientifique en France au XVIe siècle. Albin Michel, Paris.
2. Rigaldo, Marc, “Mélodrame et Révolution française”, en Europe.
3. Escena publicada en La Nouvelle Revue (1–15 febrero 1895) incluida en Oeuvres complètes, 1939. Este texto es comentado en algunas líneas del trabajo del padre Pierre Haubtmann, Proudhon, 1988, tomo II.
4. Gabriel Marcel, “la Vie de Galilée”, en Nouvelles littéraires, 18 abril 1957.
5. Brecht, Bertolt. 1979. “Remarques sur de pièces et des représentations”, en …Ecrits sur le théatre.
6. La desagradable impresión que se pudiera tener de Galileo en ese momento preciso ha estado preparándose en algunos procederes, creando el distanciamiento necesario: en el tercer acto, Sagredo estima que la carta “de compromiso” escrita por Galileo a Cosme de Médicis es “obsequiosa”, sobre todo que el gran-duque alcanza sus ¡nueve años!
7. Michel Cournot, Le Monde, 29 noviembre 1973. La importancia del cientificismo para el marxista Brecht es una de las causas de la imperfección de esta obra y de su interpretación hagiográfica, como lo indica Jean-Marc Lévy-Leblond, en “B.B. et G.G. La science en scène”, en L’Esprit de Sel, Fayard, 1981, y es, a pesar de todas las precauciones tomadas por Brecht.
8. Bertolt Brecht, “Remarques sur des pièces...”, op. cit., p.440.
9. Jean-Marc Lévy-Leblond, “B.B. et G.G. La science en scène”, en op. cit., p. 117.
10. Bertolt Brecht, “Petit Organon pour le thèatre”, en …Ecris sur le thèatre, op. cit., p.10.
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Daniel Raichvarg
Universidad de París, Francia.
Traducción: Didier Héctor Brutus
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como citar este artículo →
Raichvarg, Daniel. (1998). La ciencia en escena. Ciencias 50, abril-junio, 34-41. [En línea]
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Alfredo López Austin
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Recordamos a menudo la historia de Gregorio Mendel, no sólo por sus grandes méritos como descubridor de las leyes sobre los caracteres hereditarios en los híbridos, sino por la injusticia cometida en su contra al haberle reconocido sus logros científicos en tiempos tan tardíos. El buen monje agustino no fue tomado muy en serio por sus hermanos de orden ni por los biólogos de su época. En 1900, seis años después de su muerte, sus leyes fueron redescubiertas por Karl Correns, Hugo de Vries y Erich Tschermak, lo que produjo la revisión de sus postulados y su valoración como fundador de la genética moderna. En forma póstuma pasó a ocupar su sitial en el santoral mundano de la ciencia.
La historia de Mendel es triste en el marco del mundo científico. Como los actores, los científicos necesitan del aplauso. Aun aquellos que no están al pendiente del reconocimiento público, temen que sus logros pasen inadvertidos, sin impacto en el debate o sin aplicación práctica. Por ello la historia de Mendel cala tan profundamente.
Sin embargo, otros científicos han sido peor tratados que el agustino austriaco. Muertos sin honores, sus aportes han trascendido, transformando decididamente su disciplina. Lo han hecho de una manera tan callada, tan opaca, que el gran descubrimiento de algún científico se convierte en una obviedad, como si el fruto de sus esfuerzos resultase tan claro, evidente y elemental, que nadie se preocupase por saber quién lo puso en la mesa de los debates.
Este es el caso de Robert Hertz, sociólogo francés del grupo de científicos dirigido por Durkheim. A los 27 años publicó un seminal ensayo en la Revue Philosophique (1909) que llevó por título “La preeminencia de la mano derecha. Estudio sobre la polaridad religiosa”. Es ahora cuando se reconoce el valor de dicho ensayo, calificado por Evans-Pritchard como uno de los más finos estudios escritos en la historia del pensamiento sociológico. El autor no sobrevivió por mucho tiempo a su publicación. Seis años después de la aparición de su ensayo, en 1915, murió en el campo de batalla, durante la Primera Guerra Mundial, bajo el fuego alemán.
¿Cuál es el contenido del ensayo? Hertz describe las condiciones naturales y culturales que establecen una diferencia significativa tan profunda entre la mano derecha y la mano izquierda. Observa que la diferencia entre ambas manos es convertida en una jerarquía social que —como en el caso de las supuestas jerarquías entre las razas y los sexos— se pretende fundar en la naturaleza de las cosas. Por esta razón se atribuye vigencia eterna a dicha jerarquía; esto es, se considera que trasciende los condicionamientos históricos. Hertz observa que la idea del supuesto fundamento natural sigue su desarrollo en el campo moral, deviniendo preceptiva, y que los pobres zurdos de su época padecen los efectos de una educación absurda y dogmática que los fuerza a actuar “correctamente”, “diestramente”. Más allá, como lo ve Hertz en su propia sociedad, “el hecho de ser zurdo es un delito que atrae sobre el culpable el ridículo y la reprobación social más o menos explícita”.
Tras el origen del privilegio de la mano derecha, Hertz propone la búsqueda de la idea de la jerarquía en las representaciones colectivas, y más puntualmente en el ámbito de las creencias y emociones religiosas. Así llega al dualismo, concepción esencial del pensamiento primitivo. Observa que el dualismo domina la organización social, dividiendo a las tribus en dos mitades o fratrías, opuestas pero complementarias. En dichas sociedades, las más importantes pautas —qué debo comer, con quién me puedo casar, de qué seres puedo derramar la sangre, qué cadáver puedo tocar, quién puede preparar mis ceremonias sagradas— dependen de esta concepción general de las mitades. La vida social hace indispensable la existencia de la fracción opuesta. La división dual se proyecta a todo lo que existe a partir de las concepciones religiosas, y así —según Hertz— “el universo entero se divide en dos mundos contrarios donde las cosas, los seres y los poderes se atraen o repelen, se implican o excluyen, según graviten hacia uno u otro de los polos”. De esta manera, la naturaleza se ordena en pares: la luz frente a las tinieblas, el día frente a la noche, el oriente y el sur frente al poniente y el norte, lo alto frente a lo bajo, el cielo frente a la tierra. El cuerpo del hombre —concluye el sociólogo francés— no puede escapar de esta polaridad. Se compone de la mitad izquierda y de la mitad derecha. Es un microcosmos en el cual valen las mismas leyes que ordenan y dan movimiento al universo. Cada individuo carga en sí mismo, en sus dos mitades que oponen lo sagrado y lo profano, lo viril y lo femenino, lo diestro y lo siniestro, el valor simbólico general del cosmos.
El ensayo de Hertz no produjo efectos inmediatos en la sociología y la antropología. Los resultados de las primeras investigaciones sobre el valor simbólico de la mano derecha y la mano izquierda empezaron a aparecer en 1933, y la atención de los estudiosos se centró en China, en algunas culturas africanas y en Célebes. A partir de entonces los estudios se multiplicaron, enriquecidos por la particular atención de los estructuralistas sobre el tema, pero no solamente. Hoy las conclusiones de Hertz pueden parecernos demasiado obvias; sólo que, como dijera Evans-Pritchard, nos parecen obvias gracias a que Hertz les dio tal carácter.
El estudio del francés sobre la clasificación binaria lleva a una evidencia impresionante: conforme avanzan las investigaciones, se descubre que el principio dualista ha marcado el pensamiento del ser humano en todo el mundo, o al menos en casi todo. A lo largo y ancho del orbe se encuentran registradas —desde la antigüedad hasta nuestros días, desde el pensamiento popular hasta el filosófico— bases taxonómicas de oposición que cargan de valores significativos todo lo que comprenden. En la antigüedad y en el actual pensamiento popular se han utilizado pares como izquierda/derecha, anciano/joven, macho/mujer, frío/calor, húmedo/seco, amargo/dulce y muchísimos más. Estos pares son de diverso valor semántico. Dentro de cada tradición, hay los que tienen un valor restringido a un estrecho campo, y los privilegiados, extremadamente polivalentes, verdaderos símbolos sintetizadores del cosmos, arquetipos que parecen poder aplicarse a muy diversas realidades. Tal vez algunos de estos últimos nos parezcan extraños, como el par robusto/tierno que entre los persas medievales sirvió para clasificar alimentos, vestidos o la calidad del aire y del agua. Sin embargo, debemos recordar que en nuestras oposiciones más familiares contamos con la de frío/calor, aplicada, por ejemplo, a los alimentos; su definición se refiere a su naturaleza, nada tiene que ver con su temperatura. Otra oposición que nos es familiar es la de las cualidades pesado/ligero, aplicadas también a la naturaleza de la comida, que no se relacionan directamente con el peso de los productos consumidos.
No debemos pensar que estas bases clasificatorias sólo se encuentran en los llamados pueblos primitivos o en el pensamiento popular. El dualismo alcanza un enorme desarrollo en grandes culturas de la humanidad, ya como punto de partida de las taxonomías holísticas, ya como fundamento de doctrinas religiosas o como orden lógico de diversos sistemas de conocimiento, entre ellos el médico. Ejemplos muy notables son la concepción cósmica china del yin y el yang, base de varias doctrinas religiosas, entre ellas el taoísmo; las religiones dualistas como el gnosticismo, el mandeísmo, el maniqueísmo o el catarismo, con su enorme influencia en el cristianismo; el principio masculino del espíritu y el femenino del alma para los alquimistas medievales, y, entre los sistemas médicos, el griego, que tomó la doble oposición frío/calor y húmedo/seco, postulada por Empédocles, para llegar a ser punto de partida del complejo sistematizador de la doctrina médica, gracias a Hipócrates.
Si el dualismo —como hasta el momento parece— ha sido universal, ofrece un problema teórico de primer orden: ¿nace de características innatas del ser humano?, ¿el hombre piensa, indefectiblemente, con una base de oposición dual? O, por el contrario, ¿es el dualismo un producto cultural, nacido de formas de organización social que, al menos en su parte esencial, han sido tan semejantes que se han proyectado en las cosmovisiones por procesos hasta cierto punto similares? Hocart, quien se planteaba estas preguntas en 1936, concluyó que, dadas las diferencias específicas que el dualismo adquiere en las distintas tradiciones, era dudoso considerarlo inherente a la especie humana. Distinto es el postulado de Leach, para quien las oposiciones binarias son intrínsecas al proceso del pensamiento humano, pues cualquier descripción del mundo obliga a discriminar categorías en forma de “p es lo que no es no-p”. Lévi-Strauss ocupa una posición intermedia, afirmando que el dualismo deriva de una conjugación de lo social y lo biológico.
El problema sigue abierto como uno de los más interesantes de la antropología contemporánea. En la discusión ha de tenerse presente que, pese a que hay inquietantes coincidencias de clasificación en las distintas tradiciones, también son notables las peculiaridades en cada una de ellas. Por ejemplo, en contraste con numerosas concepciones del cosmos, en Egipto se dieron al cielo atributos femeninos, mientras que los masculinos fueron de la tierra. Una discordancia más es que la polaridad bien/mal, fundamental en muchas religiones del mundo, no tuvo una importancia considerable en otras (entre ellas la mesoamericana que, como se verá, fue fuertemente dualista).
Dejemos por ahora este problema, cuya solución parece estar muy distante, y hagamos hincapié en uno de los pares de oposición más importante en las concepciones dualistas. El hombre, al concebir el cosmos a su imagen y semejanza naturales y sociales, coloca en un lugar privilegiado de oposición complementaria el par femenino/masculino, hembra/macho. Es éste uno de los símbolos más polivalentes y extendidos en el planeta. Aunque son abundantísimos los ejemplos dignos de ser mencionados, provenientes de las más diversas tradiciones, vuelvo a Hertz y transcribo sus palabras:
“El pensamiento primitivo atribuye un sexo a todos los seres del universo, incluso a los objetos inanimados. Todos ellos se reparten en dos grandes clases, según se les considere machos o hembras. Entre los maoríes, la expresión tama tane, “lado macho”, designa las cosas más diversas: la virilidad del hombre, la descendencia por línea paterna, la fuerza que crea, la magia ofensiva, etcétera, mientras que la expresión opuesta, tama wahine, “lado hembra”, vale para todos los contrarios.”
El ejemplo maorí es pertinente no sólo porque da idea de cómo el símbolo de la dualidad sexual humana permea todo el universo, sino porque se advierte que en la clasificación fundamental el lado femenino lleva implícitas características negativas. Esto se hace evidente cuando Hertz nos dice que, según un proverbio maorí, “del elemento hembra vienen todos los males, la miseria y la muerte”, lo que se corrobora con la descripción del siguiente rito religioso:
“El sacerdote (maorí) levanta, sobre el terreno sagrado, dos pequeños montículos de los que uno, el macho, está dedicado al cielo, y el otro, la hembra, a la tierra. Sobre cada uno de ellos planta una varita: la primera, que lleva el nombre de “varita de la vida” y se encuentra en el este, es el emblema de la salud, la fuerza y la vida; la segunda, la “varita de la muerte”, situada al oeste, es el emblema y el foco de los males.”
La carga negativa de lo femenino se ha hecho presente a lo largo de la historia, y es fácilmente observable en el pensamiento popular contemporáneo. Veamos, como un ejemplo que nos es culturalmente próximo, una concepción presente en el sur de España, sobre todo entre la población gitana. El lagarto, animal considerado benéfico, forma par de oposición con la serpiente. Es ésta de tan mal agüero que no es aconsejable pronunciar su nombre, y se sustituye por el eufemismo “bicha”. En la división sexual del cosmos los lagartos quedan en el sector masculino y son, además, defensores de los varones contra los ataques de las serpientes; mientras que éstas pertenecen al sector femenino y son aliadas de las mujeres. Por ello, cuando un varón se enfrenta a la serpiente en presencia física o en palabra, para deshacer el daño debe hacer con la mano el signo del lagarto, levantando del puño los dedos índice y meñique, al tiempo que pronuncia la invocación: “lagarto, lagarto”. Otro par español: en el pensamiento popular no se escapan de la carga negativa femenina ni siquiera las personas sagradas de Cristo y María. El primero se asocia a la tierra firme; la Virgen, en cambio, al mar, peligroso, inestable y cargado de sal.
Nuestra otra vertiente cultural, la indígena, ofrece uno de los ejemplos más interesantes del dualismo. Esto se puede observar más claramente en la tradición religiosa mesoamericana. Precisemos conceptos: el territorio que hoy pertenece a México vio desarrollarse en su antigüedad tres superáreas culturales. En la mitad meridional del territorio, donde el clima es más favorable para la agricultura, surgió Mesoamérica hacia el siglo XXV aC, debido a las transformaciones sociales que implicó el asentamiento agrícola, fundado en el cultivo del maíz y otras plantas domesticadas. Aridamérica quedó al norte, donde la aridez no permitió el desarrollo de la agricultura; sus habitantes mantuvieron una cultura de recolectores-cazadores. Hacia el siglo V aC, con el auxilio de técnicas de irrigación avanzadas, algunos pueblos del noroeste pudieron asentarse alrededor de sus cultivos en las zonas desérticas, y su forma de vida permite caracterizar la tercera de las superáreas, Oasisamérica.
Son interesantes las visiones dualistas en las tres superáreas. Por ahora atendamos sólo una: Mesoamérica. Me referiré a las concepciones de los agricultores de la mitad sur de nuestro territorio, quienes desde muy remotos tiempos fueron construyendo una religión propia. Podemos denominarla religión mesoamericana, y la profesaron muchos de los pueblos famosos en la historia: olmecas, teotihuacanos, zapotecos, mayas, toltecas, mexicas, huastecos, totonacos, tarascos, mixtecos y muchos otros. A pesar de las grandes diferencias que se dieron en el tiempo y en el espacio, sobre todo en sus aspectos superficiales, la religión mesoamericana conservó una gran unidad en sus principios básicos. Entre ellos destacaba, obviamente, el acentuado dualismo.
Me referiré a la tradición religiosa mesoamericana, concepto más amplio que el de la religión mesoamericana. Es la tradición que llega a nuestros días. Después de la Conquista, la vida colonial produjo transformaciones culturales severas. Con la evangelización de los dominados nacieron religiones indígenas coloniales que siguieron perteneciendo a la tradición religiosa mesoamericana, pero que se insertaron también en la tradición cristiana implantada en el Nuevo Mundo por los conquistadores. Esta amalgama se hizo más compleja por la propia elaboración indígena de sus nuevas creencias y prácticas religiosas, pues la religión tuvo el múltiple carácter de vehículo de arraigo a lo propio, de asimilación de lo ajeno, de imposición, de resistencia y de respuesta a una situación colonial que no era propia ni de los pueblos que profesaban la religión mesoamericana en la antigüedad ni de los cristianos que la impusieron.
Estas religiones indígenas coloniales siguen existiendo —y se siguen construyendo incesantemente— en nuestros días. ¿Por qué es conveniente incluirlas en el estudio del dualismo? Porque los principios de la religión mesoamericana, hoy tan distantes, se esclarecen a la luz de las religiones coloniales de nuestros días, pese a la transformación que la vida indígena ha sufrido en sus cinco siglos de existencia colonial.
La tradición religiosa mesoamericana se puede dividir, por tanto, en dos grandes periodos: el primero —el de la religión mesoamericana— del siglo xxv aC al xvi dC; el segundo —el de las religiones indígenas coloniales— del siglo xvi a nuestros días. En ambos, la tradición religiosa mesoamericana se caracteriza por un fuerte dualismo. Sobre uno de los pares de oposición arquetípico, el par frío/calor, los antropólogos Claudia y William Madsen hicieron excelentes estudios en los años 50, en el sur del Distrito Federal. Sus resultados muestran cómo en la mentalidad indígena de mediados de nuestro siglo estaban arraigados los principios polares que separaban los campos de la alimentación, la enfermedad y la medicina en dos sectores que no sólo se complementaban, sino que podían ser manejados por el hombre para mantener o recuperar la salud. Así, la alimentación cotidiana era, para quienes creían y observaban puntualmente estos principios, todo un arte de equilibrios. En cuanto al bienestar del organismo, a las enfermedades frías correspondían, grosso modo, dietas y medicamentos calientes, y para las enfermedades calientes se utilizaban dietas y medicamentos fríos.
Lo más importante de los registros de los Madsen fue que la clasificación basada en el par frío/calor no se limitaba al ámbito del cuerpo del hombre y a lo que éste ingería. Se consideraba la existencia de astros y meteoros de naturaleza caliente y de otros de naturaleza fría; de seres humanos, animales y plantas de naturaleza caliente o fría (los hechiceros y naguales eran, por ejemplo, de naturaleza fría); metales y minerales calientes (oro, plata, acero, basalto) o fríos (plomo); días de la semana calientes o fríos (los martes y los viernes se estimaban de naturaleza caliente porque se dedicaban a actividades sobrenaturales). Había también meses calientes (noviembre y enero), que se calificaban así por la presencia en ellos de la helada, que era de naturaleza caliente, etcétera. Como se ve, no se trataba de valores térmicos, sino de esencia.
El par frío/calor es uno entre varios indicadores que colocan a cada ser de este o del otro mundo en el gran sector del cosmos al que pertenece. Y, como en todo sistema clasificatorio, su utilidad no radica sólo en la calificación de los seres, sino en la operación del entorno. Se trata de una construcción lógica, con buena dosis de empirismo, que permite al hombre pensar y actuar de modo racional frente la naturaleza, en su medio social, y reflexivamente le sirve para pensarse y actuar sobre sí mismo. La clasificación explica el mundo, da significado y valor a las cosas, guía la acción del hombre, produce confianza, legitima...
¿Cuáles son los principios que rigen esta clasificación dual en la tradición religiosa mesoamericana? En primer término, la clasificación es holística. Todo, incluidos los dioses, está compuesto por las sustancias opuestas y complementarias que los hacen pertenecer, por su predominio, a uno u otro de los sectores del cosmos. En el fondo, la pertenencia a un sector deriva de las proporciones que en cada ser guardan entre sí las dos sustancias que lo forman.
Según las antiguas creencias, estas sustancias —imperceptibles— imprimían su carácter a los seres, y esto se entiende tanto en los sobrenaturales como en los mundanos. Las dos sustancias formaban la esencia de cada ser.
En lo que a seres mundanos toca, la esencia debe ser entendida tanto en razón de clase como de individuo. En cuanto a las clases, sus esencias habían sido creadas en el tiempo primordial, el del mito. Desde entonces pasaban de unas criaturas a otras, indefinidamente. Los seres mundanos se destruían pero las clases se mantenían sobre el mundo, porque la esencia pasaba de los individuos que dejaban de existir a los que surgían de nuevo en el mundo.
Los individuos adquirían sus cargas peculiares tanto en el momento de su concepción y en el de su nacimiento como a lo largo de su existencia. Esto implicaba que la esencia era una entidad muy compleja, en la que residían tanto las cualidades generales de la clase o la especie como las particulares del individuo. Las últimas, además, podían variar con el paso del tiempo.
Pongamos como ejemplo a un ser humano. Parte de su esencia de origen estaba constituida por la sustancia general de su especie; pero también eran de origen sus particularidades étnicas, que incluían —entre otros elementos característicos— su lengua y su pertenencia a un dios patrono. De origen era también su sexo que, en el caso de los varones, los colocaba en el lado del calor; y si eran mujeres las hacía pertenecer al lado frío del cosmos. Además, si el individuo era de piel oscura, su calidad caliente se acentuaba. Otras circunstancias iban variando su esencia con el paso del tiempo. La más importante, la edad, iba aumentando la naturaleza caliente del individuo, fuese varón o mujer. A lo largo de su vida, el individuo se inclinaba hacia uno u otro sector del cosmos, debido a múltiples accidentes como el cambio de su posición jerárquica, las enfermedades que contraía, sus méritos sociales, sus transgresiones, las transitorias variaciones de su humor, etcétera.
La proporción entre ambas sustancias es fundamental. No hay ser que, por su composición, pertenezca en absoluto a un sector. Como en otras cosmovisiones binarias —entre ellas la china— todo lleva en sí, al menos, una partícula de lo opuesto. En la clasificación importa no sólo que un ser pertenezca a un sector, sino el grado de predominio de una de sus sustancias sobre la otra. Esto hace que el sistema clasificatorio, a pesar de fundarse en la simple división dual, se haga sumamente complejo.
Los diversos pares de oposición son indicadores que marcan la posición de cada ser en uno de los dos grandes sectores del cosmos. La formación de los pares de indicadores va de lo general a lo particular. Todo tiene su contraparte. Los antiguos nahuas denominaban inámic a la contraparte, y quedaban designados con este calificativo una enfermedad y su medicina; uno de los componentes de una vianda y el que servía para equilibrarlo en la composición; el jugador y su contrario; el guerrero y su enemigo; cada cónyuge respecto al otro, etcétera. Los nahuas de San Francisco Tecospa, en el Distrito Federal, dijeron a Madsen que hasta el papel tiene su contrario, aunque no se sepa cuál es.
Los pares de oposición se van volviendo cada vez más generales en el ámbito de la metáfora. Los más poderosos pueden incluir bajo su simbolismo una gran variedad de seres. En la cúspide están los pares arquetípicos, aquellos que sirven para calificarlo todo. Entre ellos podemos mencionar, entre los antiguos mesoamericanos, oscuro/luminoso, hembra/macho o frío/calor.
Así pasamos a otro de los principios de la cosmovisión mesoamericana: su gran capacidad de inclusión hace que los pares arquetípicos sean sinónimos, y consecuentemente intercambiables en buena medida. El par frío/calor puede sustituirse por el par oscuro/luminoso, o por húmedo/seco, abajo/arriba, muerte/vida, menor/mayor, débil/fuerte, noche/día, época de lluvias/época de secas, agua/fuego, hembra/macho, etcétera.
La intercambiabilidad de los arquetipos lleva a otro principio más: como grandes sintetizadores que son, forman complejos en que quedan asimiladas todas las calificaciones de uno de los dos grandes sectores cósmicos de oposición. Así se hermanan, simbólicamente, lo frío, húmedo, femenino, mortal, débil, inferior, oscuro, etcétera, y en el campo contrario lo caliente, seco, masculino, vital, fuerte, superior, luminoso, etcétera.
En la tradición religiosa mesoamericana uno de los pares arquetípicos más vigorosos es el de hembra/macho. Una de las principales características de los dioses mesoamericanos es que fueron imaginados como sexualmente duales o, ya con su personalidad separada, como parejas de consortes. La divinidad de la tierra, por ejemplo, pese a su carácter predominantemente femenino, era y es invocada —según las necesidades del creyente— como diosa o como dios. Por ejemplo, se ha registrado en la zona maya que el rezandero se dirige a esta divinidad como a un dios varón si pide el agua de las montañas, o como a una diosa si solicita el favor de la fertilidad de la tierra, poder que corresponde a su aspecto plano. En la antigüedad el dios supremo era concebido un ser dual o como dos supremas deidades, el Señor y la Señora. Varios de los conjuros registrados en las fuentes documentales del siglo XVII se dirigen a un gran dios que regía todas las transformaciones del mundo, el dios anciano o dios del fuego. En los conjuros, uno de los nombres de esta poderosa divinidad era Padre de los Dioses, Madre de los Dioses. Se podrían dar muchísimos ejemplos más.
Como puede suponerse, esta característica de los dioses es una proyección de las concepciones que regían la vida cotidiana. El juego de las oposiciones calificadas sexualmente se daba en todos los ámbitos de las relaciones sociales. Pongamos por caso el de la organización política de los antiguos estados mesoamericanos del Altiplano Central de México, y específicamente de los mexicas.
Los gobernantes supremos eran dos: el tlatoani (que los españoles llamaron rey), y el cihuacóatl, su adjunto en el gobierno que, aunque varón, desempeñaba las funciones relacionadas con la parte femenina del cosmos. En efecto, el nombre del cihuacóatl era el mismo de la diosa de la tierra y significa “la serpiente femenina”. Los campos de funciones de ambos gobernantes son equiparables a los del macho y la hembra dentro de la familia: el tlatoani, como el varón, tenía la representación institucional, sobre todo hacia el exterior; el cihuacóatl, como la mujer, regía la administración interna, sobre todo lo relacionado con la economía. Como en el caso del indicador frío/calor, independiente de las calidades térmicas, el indicador hembra/macho no tenía nada que ver con la vida sexual de los personajes. Hubo casos —pocos— de mujeres que desempeñaron el papel propio del tlatoani, y, concomitantemente, el cihuacóatl podía distinguirse por sus acendrados valores de masculinidad. El par de oposición hembra/macho se presentaba en otros niveles y órdenes políticos. Así, había dos supremos jefes del Ejército, uno encargado del mando de los hombres y otro de la administración de armas y bastimentos. Había dos supremos jefes hacendarios: uno, el jefe de todos los cobradores de tributos y otro encargado de la guarda de la hacienda pública. Y había dos sacerdotes supremos, uno dedicado al dios solar (el poder masculino y celeste) y otro al dios de la lluvia (el poder femenino que surgía del interior de la tierra), cargos correspondientes a la división dual de la pirámide mayor de Mexico-Tenochtitlan, que estaba coronada por dos capillas, la de Huitzilopochtli y la de Tláloc.
Hay cuatro aspectos que destacan en la tradición religiosa mesoamericana por lo que toca a la sexualización del cosmos. El primero es la explicación mítica de cómo se inicia, a partir de la unidad primordial, una separación de entidades que llevan la oposición hembra/macho. El segundo se refiere a la creación de los seres mixtos —entre ellos, arquetípicamente, el Sol— por una cópula cósmica. El tercero toca al juego de las fuerzas sexuadas del cosmos, que descansa en una permanente alternancia de los dos tipos de poderes. El cuarto consiste en la explicación del origen del tiempo a partir de la lucha-connubio entre las fuerzas del cielo y de la tierra.
¿Cómo se explicaba, a través del mito, la separación dual del cosmos entre lo masculino y lo femenino? La persona primordial es de naturaleza femenina. En efecto, uno de los principios fundamentales de la cosmovisión mesoamericana es que sólo lo femenino puede generar lo femenino y lo masculino. La persona primordial es monstruosa, cocodriliana, feroz, acuática, caótica, y aparece representada desde épocas muy tempranas como el ser que da origen al árbol cósmico. Así se encuentra en las lápidas esculpidas en el extremo sur de la actual frontera de México con Guatemala, en Izapa. Las bellas esculturas izapeñas, cuya producción empezó hacia el año 400 aC, nos muestran varias representaciones del cocodrilo primordial en forma de raíz del árbol cósmico. En una de ellas aparece claramente la cabeza del monstruo como base del árbol, y su dorso, convertido en tronco, forma con sus placas córneas las prominencias que caracterizan el abultado tronco de la ceiba. Muchos siglos después, cuando los mayas clásicos representaban en su calendario el primer día de la veintena con la figura de la ceiba, llegaron en ocasiones a sustituir el glifo correspondiente con la cabeza del monstruo reptiliano. Esta figura primordial seguiría a través de los siglos como el primer signo de la veintena hasta llegar a los nahuas, que llamaron Cipactli a este personaje.
Por el mito náhuatl conocemos algo más de la vieja creencia en Cipactli. La diosa, llamada también Tlaltéutl o “divinidad de la tierra”, flotaba en el agua con su cuerpo armado de fauces en todas sus coyunturas, mordiendo como bestia salvaje. Dos dioses, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, se convirtieron en grandes serpientes y atacaron a la diosa, comprimiendo su cuerpo hasta el grado de troncharlo por la mitad. Elevaron una de las mitades para formar con ella el cielo. La otra mitad conservó su naturaleza original, quedando como tierra. Para evitar que la diosa se reconstituyese, otros muchos dioses ayudaron a elevar la parte celeste y pusieron postes que impidieron la unión. De esta forma se produjo la división del cosmos en lo alto y lo bajo, que corresponde a las categorías sexuales de lo femenino y lo masculino.
La división primordial y el reencuentro de las fuerzas opuestas es la base de explicación del origen del Sol y de otros dioses poderosos, entre ellos la Luna y Quetzalcóatl. La tierra y el cielo, pese a su separación, emanan corrientes de su sustancia para dar origen, por su hierogamia, a estos dioses. Debido a la riqueza de los registros documentales de la mitología de los pueblos de habla náhuatl, sigo haciendo uso principalmente de las antiguas narraciones de estos pueblos para ilustrar. Otro mito nahua, específicamente mexica, es un claro ejemplo del connubio del cielo y la tierra. Coatlicue, la diosa de la tierra, se encontraba barriendo cuando descendió del cielo un plumón blanco, símbolo tanto de la luz como del semen divino. La diosa recogió el plumón, lo guardó en su seno, y al poco tiempo sintió que estaba preñada. Sus hijos nocturnos, las estrellas y la Luna, trataron de matarla por haber concebido a un hijo que consideraron adulterino; pero el niño nació protegido por su padre, armado con el dardo de fuego celeste, y arremetió contra sus hermanos para dispersar las tinieblas nocturas y enseñorear como Sol, como señor de la luz.
Este mismo mito, con episodios y personajes distintos, pero equivalentes, siguen contándose en muy remotas regiones del territorio nacional, como clara continuidad de la tradición mesoamericana. En uno de ellos —que tal vez estuvo representado en la antigüedad en una bella figurilla maya de barro, procedente de Jaina— nos habla de una doncella tejedora que vio cómo llegaba y se posaba sobre los palos de su telar un pajarillo impertinente. La joven dio un golpe al ave, que cayó muerta. Arrepentida, la recogió y la guardó en su seno, desde donde el pájaro, revivido por el calor de la muchacha, salió volando. La joven se sintió embarazada, y tiempo después parió al Sol y a la Luna. En otras versiones actuales la joven es una muchacha rebelde que se niega a casarse porque tiene pretensiones de convertirse en diosa celeste. Uno de los pretendientes, sin embargo, insiste en sus demandas ante el padre de la muchacha, y éste le aconseja que vaya al cielo, se acueste boca abajo, y deje caer unas gotas de agua sobre la joven. Así lo hace el pretendiente, y como resultado de esta acción la joven queda preñada y de ella nacerán el Sol y la Luna.
El mito se transforma muchas veces en leyenda, y ésta se tiñe con las características de la historia milagrosa. Así, los personajes divinos parecen encarnarse en los héroes terrenales, y las hazañas míticas de los dioses se convierten en episodios mundanos. Una de estas supuestas historias es la del origen del rey-sacerdote Ce Acatl Quetzalcóatl.
Cuenta la Leyenda de los Soles que “fue Mixcóhuatl a conquistar en Huitznáhuac: a su encuentro salió la mujer Chimalma, que puso en el suelo su rodela, tiró sus flechas y su lanzadardos, y quedó en pie desnuda, sin enaguas ni camisa. Viéndola, Mixcóhuatl le disparó sus flechas: la primera que le disparó, nomás le pasó por encima y ella sólo se inclinó; la segunda que le disparó le pasó junto al costado, y nomás doblegó la vara; la tercera que le disparó, solamente la cogió ella con la mano; y la cuarta que le disparó la sacó por entre las piernas. Después de haberle disparado cuatro veces, se volvió Mixcóhuatl y se fue. La mujer inmediatamente huyó a esconderse en la caverna de la barranca grande [...] Nuevamente fue Mixcóhuatl, y otra vez ella le sale al encuentro; ésta de igual manera en pie, descubriendo sus vergüenzas; de igual manera puso en el suelo su rodela y sus flechas. Otra vez con repetición le dispara; lo mismo pasó por encima la flecha, una junto a su costado, una la cogió con la mano, una salió por entre las piernas. Después de que esto pasó, la toma, se echa con la mujer de Huitznáhuac, que era Chimalma, la que luego se empreñó. Cuando nació Ce Acatl, cuatro días afligió a su madre...”.
No en vano la historia de esta cópula va acompañada de episodios que pueden vincularse con la simbología cósmica. Si buscamos el sentido de esta unión, debemos atender al nombre de ambos personajes. Mixcóhuatl es uno de los nombres del dios del cielo; Chimalma, uno de los que se daban a la diosa de la tierra. Así, el origen de Ce Acatl Quetzalcóatl en la historia legendaria remite a la hierogamia de cielo y Tierra.
Estos son nacimientos arquetípicos, los modelos explicativos del origen de las criaturas. Otros mitos relatan cómo, en términos generales, se unieron las dos sustancias contrarias para dar origen al mundo, sus pobladores y su devenir. Abrevio el relato del diluvio mesoamericano para hacer hincapié en el episodio final de la aventura de Tata y Nene, la pareja que se salva de las aguas metida en el tronco ahuecado de un árbol. Al retirarse las aguas que habían asolado la tierra, Tata y Nene encontraron sobre la húmeda superficie los cuerpos inertes de los peces que habían sido abandonados por el reflujo. Hambrientos, Tata y Nene asaron los peces, y el humo ascendió a los cielos, hasta la morada de los dioses. Estos, furiosos por el desacato, enviaron un castigo a los transgresores: cortaron la cabeza de Tata y de Nene, se las pegaron en el culo, y así quedaron ambos personajes convertidos en perros. Pero, ¿cuál fue la transgresión de Tata y Nene? Precisamente, haber motivado la cópula, la prohibida unión de los opuestos. Tomaron la materia muerta, fría, acuática de los peces, y la pusieron en contacto con el tesoro de los dioses celestes: el fuego. Es el mismo trabajo realizado por el dios Quetzalcóatl para crear al ser humano: Quetzalcóatl descendió al mundo de los muertos, tomó de las frías profundidades del Mictlán los huesos y las cenizas, ascendió con ellos a Tamoanchan, y sangró su pene para hacer con sangre y polvo de hueso la masa que formaría la materia de la especie humana.
La acción de Tata y Nene es, sin duda, un pecado. Sin embargo, es el pecado gracias al cual existen los seres mundanos.
Siendo tan importante en la tradición religiosa mesoamericana el aspecto femenino del cosmos, ¿podemos hablar de una igualdad entre lo masculino y lo femenino y, en forma más puntual, entre el varón y la mujer? No. Esta tradición, como ha sido muy común en las cosmovisiones de todo el mundo, es producto de sociedades en que existe un predominio del varón. Si fuese adecuado señalar una proporción numérica para expresar las diferencias entre lo femenino y lo masculino en la cosmovisión mesoamericana, diríamos que si lo femenino vale nueve, lo masculino vale 13. Al menos esa es la proporción de los 22 pisos del cosmos, pues nueve corresponden a la región de la muerte —la femenina—, cuatro a lo intermedio, a lo que queda inmediatamente arriba de la superficie de la Tierra, y nueve a los cielos superiores. Lo masculino comprende la suma de las últimas dos cantidades, pues se cuenta hacia arriba desde la superficie de la tierra. Lo masculino, como sucede en muchas otras cosmovisiones, incluye los valores de la luz, el fuego, la vida y la gloria, mientras que lo femenino incluye los de la oscuridad, el agua, la muerte y la sexualidad. Sin embargo, hay que hacer una aclaración muy pertinente: en sentido estricto no se trata de una oposición de valores positivos y negativos, ni tampoco de los dos extremos distantes de una línea recta. La complementariedad es total, absoluta, causal. No puede existir un sector sin el opuesto.
En diversas cosmovisiones de otros continentes se concibe este mundo como un tiempo/espacio imperfecto, compuesto por una parte de bondad y otra de maldad, que cuando llegue el tiempo de la justicia se separarán con la derrota y desaparición del mal y el triunfo definitivo del bien, para siempre jamás. Los mesoamericanos, en cambio, concibieron el mundo como el concierto de los contrarios en un juego que daba origen a la existencia misma de los seres. Este mundo era de sufrimientos y de gozos; y era, así, el posible, el definitivo, el real. En el juego de las oposiciones la regla es una lucha perpetua de los opuestos. Sus triunfos se van alternando en lo que es una búsqueda de equilibrio, sin que el equilibrio absoluto sea deseable, pues significaría la paralización del devenir. La relación entre los opuestos no se da en los extremos de una línea recta, sino en un círculo en movimiento. Esto hace que la muerte se conciba como consecuencia de la vida; pero, al mismo tiempo, que la vida se conciba como consecuencia de la muerte. La mujer, hermanada a la idea de la muerte, de la oscuridad y de la humedad, es la generadora de la vida: toma la sustancia vital —el semen— y lo hace morir; lo corrompe y lo transforma en su seno acuático y oscuro. La suerte del semen es la de la semilla, que se corrompe en la oscuridad y la humedad de la tierra para germinar; y es la del Sol, que tras su muerte en el horizonte occidental viaja al inframundo, se corrompe, se enciende de nuevo y renacido se eleva por el oriente.
En la ciclicidad se basa el juego permanente de las fuerzas sexuadas del cosmos como alternancia de los dos poderes opuestos. Es interesante ver cómo entre los actuales huicholes existen mitos que se refieren a la doma de las fuerzas primordiales. Ciertos relatos sagrados hablan de la llegada del fuego a la superficie de la tierra, y cómo el gran poder tiene que ser sofocado para la subsistencia de los hombres. De igual manera, el agua de las diosas madres debe ser atemperada, pues en un origen era tan líquida que no mojaba. Entre los totonacos —en el lado opuesto del país— se habla de la prisión a la que tuvo que ser sometido el señor de las aguas, ya que su fuerza era tan grande que, de estar libre, inundaría y destruiría la Tierra.
Pero no debemos limitar el significado de estos mitos a la sujeción primordial de las fuerzas opuestas. También hay en ellos el intenso significado de la alternancia temporal, cotidianamente el paso de la noche y el día; anualmente, con un sentido agrícola, el de la temporada de lluvias y la de secas. Contra lo que pudiera pensarse desde la perspectiva occidental, en la tradición religiosa mesoamericana el agua es uno de los elementos subterráneos de la muerte, mientras que la fuerza seca del Sol se identifica con la vida y con el cielo. Bajo la tierra, en el interior de un monte sagrado, existe un lugar de eterno frescor y verdura donde los dioses de la lluvia guardan celosamente todas las riquezas en potencia. Cuando llega el tiempo del dominio de las madres sobre el mundo —cuando se inicia la época de lluvias—, los dioses empiezan a liberar, paulatinamente, los vientos, las nubes de lluvia y de granizo; los rayos, las corrientes de los manantiales, los corazones invisibles de las plantas de cultivo y las terribles fuerzas de la germinación y el crecimiento. Se cubre así el paisaje con el color verde-azul de las madres, y todo crece. Cuando el desarrollo llega a su fin, se inicia el tiempo de la maduración. El agricultor da gracias a los muertos que provocaron el reverdecimiento del mundo. Comienzan a regir entonces el poder del Sol y los dioses celestiales, que con sus rayos sazonan los frutos, volviéndolos dorados, con el color amarillo propio de los padres, y los campos se llenan de flores multicolores, divisa del dios del fuego. Es entonces el tiempo de la cosecha y del disfrute del trabajo agrícola. El hombre ofrece a los dioses los primeros frutos y quema los rastrojos para que el humo devuelva al gran depósito de los señores de la lluvia la humedad que quedó encerrada en los campos de cultivo. Y nuevamente, con la roza y con los rezos, tras dar gracias a los poderes del cielo por los rayos solares, se pedirán las lluvias del periodo siguiente en el perpetuo bregar de los agricultores.
Llegamos así al cuarto aspecto destacable de la sexualización del cosmos en la tradición religiosa mesoamericana: el origen del tiempo. Es éste, con propiedad, una síntesis de los tres puntos anteriores. Dividido el gran monstruo primordial en la tierra femenina y el cielo masculino, las dos mitades conservaron, en lo alto y en lo bajo, la totalidad de las posibilidades de existencia. En los nueve pisos celestes superiores y en los nueve pisos del inframundo quedaron todas las posibilidades de existencia, en eterno presente. Pero ambas mitades emanaron sus jugos en un frustrado intento de volver a la unidad originaria. Las vías de circulación de sus fuerzas fueron los postes colocados para su separación, los troncos huecos de los árboles cósmicos. Así se unieron en connubio —o en guerra— el fuego del cielo y el agua de la región de la muerte. El choque, el gran coito cósmico, produjo el tiempo en cada uno de los troncos. Las nuevas fuerzas fueron alternando los contrarios, produjeron el juego de los días y las noches. Los árboles parieron, por turnos, en el espacio intermedio de los cuatro pisos que están sobre la superficie de la tierra, cada una de las unidades del devenir temporal. Cada día, cada mes, cada año es el fruto de la unión de las dos sustancias contrarias, y cada uno está también marcado por la parte del cosmos por la que brota al mundo. Un día surge por el árbol del este; el siguiente por el del norte; otro más, por el del oeste; el cuarto por el sur; y así se vuelve en movimiento levógiro al este, en lo ciclos perpetuos del tiempo. Lo mismo sucede con los años, cuyo signo revela su rumbo cardinal de procedencia. En la imagen visual del mito, en los códices sagrados, el árbol de Tamoanchan es roto por los dioses transgresores. Del tronco brota el chorro de la sangre divina. Entre la sangre van los discos de oro y las cuentas de jade, joyas que respectivamente simbo lizan el fuego y el agua, el macho y la hembra. En la cosmovisión mesoamericana, como en muchas cosmovisiones construidas a lo largo y ancho del planeta, el hombre proyectó en la totalidad universal lo más íntimo de su ser natural y social: la oposición complementaria de lo femenino y lo masculino. El cosmos fue sexualizado, adquirió un significado profundo para el ser humano en un contexto de empatía holística. El hombre pudo así pensar en los dioses, hablar a los dioses, comprender a los dioses y creer ser comprendido por cada uno de ellos. Su mundo, ya apropiado por el símbolo, le abrió sus espacios y movió ante él sus piezas bajo la ley universal del erotismo.
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Conferencia magistral pronunciada el 10 de abril de 1996 en el segundo Congreso Nacional de Educación Sexual y Sexología, organizado por la Federación Mexicana de Educación Sexual y Sexología, que tuvo lugar en la ciudad de Aguascalientes, Ags.
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Alfredo López Austin
Instituto de Investigaciones Antropológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo →
López Austin, Alfredo. (1998). La sexualización del cosmo. Ciencias 50, abril-junio, 24-33. [En línea]
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| del herbario |
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Las dolinas de Tamaulipas
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Francisco González Medrano y Gabriela
Hernández Mejía
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Los cenotes o dolinas son cavidades a cielo abierto, formadas por corrosión química y comunes en zonas con topografía cárstica. Longwell y Flint definen el cárstico o carst como un conjunto de formas topográficas que consisten principalmente en sumideros muy próximos entre sí. El cárstico es un tipo de paisaje que se forma en rocas sedimentarias, ya sea carbonatadas (caliza, dolomita, mármol) o evaporitas (yeso, anhidrita, rocas de sal). Se caracteriza por un alto rango de depresiones superficiales cerradas, un sistema de drenaje subterráneo bien desarrollado y una escasez de corrientes superficiales.
En México son muy conocidos los cenotes de la península de Yucatán, de origen sedimentario marino. Sin embargo, en otros lugares del país es posible encontrar estas formaciones; destacan las localizadas a lo largo de la Sierra Madre Oriental, desde Nuevo León (Galeana) hasta la región de la Huasteca y Chiapas. Específicamente en Tamaulipas, la formación de dolinas es frecuente; se localizan en la Sierra Madre Oriental y en las estribaciones de la Sierra de Tamaulipas, municipio de Aldama. Este poblado, antiguamente conocido como La Villa de la Divina Pastora de las Presas del Rey —fundado el 15 de abril de 1790 a orillas del arroyo de Cachimbas o del Tigre— fue habitado primeramente por los huastecos y los indios mariguanes.
La primera reseña que se conoce sobre las dolinas de Aldama data de 1868, escrita por el señor Ramón Prieto y publicada en el periódico El Comercio de Tampico con el título “Las aguas termales de la Azufrosa”.
“A unos 117 quilómetros N.O. de Tampico y á 12 quilómetros O. de la Villa de Aldama, en el estado de Tamaulipas, se halla situada la bonita Hacienda de labor y de cría de ganado llamada la Azufrosa, propiedad hoy del Sr. D. Zeferino de la Garza.
“Esta finca se encuentra colocada en una extensa y fértil planicie y á orillas de un arroyo bullicioso, que naciendo en la falda O. del promontorio de que hablarémos después y pasando por dicha villa de Aldama y la Hacienda de Cuestecitas, va á perderse en la laguna de San Andrés que desagua en el mar por la barra llamada de Chavarría”.
En la descripción del lugar se detallan las pozas más grandes, como las del Zacatón y la de Los Murciélagos (El Verde), y la de Los Baños (La Azufrosa). Ramón Prieto se maravilló de estas formaciones de la naturaleza y las comparó con las aguas del Topo (Topo-Chico) cerca de Monterrey; las de la Villa de Valles en San Luis Potosí, y las para él tan afamadas aguas de Saratoga en Estados Unidos, que “no son otra cosa que simples veneros de aguas de diferentes calidades; pero que por su pequeñez no revelan formar parte de un gran recipiente oculto en las entrañas de la tierra”. Para Prieto, “en las aguas de la Azufrosa, todo es diferente, todo grande y extraordinario”.
Las dolinas de Aldama son varias. Destacan por su belleza y tamaño El Zacatón y El Murciélago, que son las mayores. Existen otras de menor tamaño, como La Azufrosa, La Pilita y El Caracol. Todas conservan el agua, sin embargo en algunas ya se ha iniciado un proceso de sucesión vegetal, sobre todo en los sitios denominados “los cuarteles”, en donde, por el desarrollo de la vegetación, se infiere que el proceso de desecación ha sido más antiguo, o bien que desde un principio sólo fueron cavernas sin agua.
Los ambientes que se reconocen en la zona de las dolinas de Aldama varían, desde los cursos de agua permanentes —que soportan una vegetación riparia—, las grandes oquedades con pendientes verticales, hasta las dolinas cuyo contorno es oval.
A lo largo del río se establece una vegetación riparia con árboles de los géneros Bursera, Morus, Sabal, Stemmadenia, Pithecellobium, Zanthoxylum Chlorophora, Salix, Ficus, Guazuma, etcétera, y algunas yerbas de los géneros Eustoma, Lantana, Lobelia, Senecio.
En las orillas de las dolinas más grandes se desarrolla una selva baja caducifolia, en donde destacan especies como Beaucarnea inermis (soyate), Bursera simaruba (palo mulato), Capparis incana, Cephalocereus palmeri, Citharexylum berlandieri (comida de pájaro), Cordia boissieri (anacahuita), Erythrina herbacea (colorín), Guazuma ulmifolia (chijol), Lysiloma divaricata (rajador), Piscidia communis, Pithecellobium ebano (Ebano), Pithecellobium pallens (tenaza), Sabal mexicana (palma).
En los llamados “cuarteles”, los árboles alcanzan hasta 22 y 25 m de alto, y destacan especies que forman parte de selvas medianas e incluso altas, como Bursera simaruba, Mirandaceltis monoica, Ficus calyculata, F. cotinifolia, F. insipida (amates), Brosimum alicastrum (ojite), Chrysophyllum mexicanum (caimito), Sapindus saponaria (jaboncillo), Coccoloba barbadensis, Krigiodendron ferreum, Pisonia aculeata, Phyllostilon brasiliense (cerón), Morisonia americana, Robinsonella discolor y Drypetes lateriflora (volador).
Otros ambientes característicos son sitios en donde aún existe agua, aunque en poca cantidad. Entre las comunidades acuáticas arraigadas que soportan están las pertenecientes a los géneros Polygonum, Oenothera, Eleocharis, Rumex, Phyla.
En los mismos sitios, pero en las partes desecadas, se desarrolla una comunidad sucesional dominada por Mimosa pigra, Lantana horrida, Phyla nodiflora, Sicyos longisepalus, Mentzelia hispida, Lobelia cardinalis.
La relativa cercanía (más o menos 10 km) a las dolinas de un bosque de encinar tropical de Quercus oleoides, sobre basaltos, a 150 msnm, evidencia una condición pasada, en la cual a esas latitudes las temperaturas fueron más frías, sobre todo durante la última glaciación (Pleistoceno). Además de Quercus oleoides, la presencia de géneros y especies de afinidad boreal como Aster subulatus, Bidens odorata, Buddleia, Celtis pallida (granjeno), Cirsium mexicanum , Halimium quadridentatum, Heliotropium, Lobelia cardinalis, Stachys, Trachelospermum, y otros, que se comparten con las dolinas, podrían haberse visto favorecidos con las bajas temperaturas.
Las calizas que conforman las dolinas son de una mayor antigüedad (Cretácico Superior), que el material ígneo (Mioceno) sobre el cual se asienta el encinar tropical; aunque se estima que la emersión de las calizas data de fines del Eoceno. Considerando lo anterior, y dadas las condiciones ambientales de las dolinas, con una mayor disponibilidad de agua y temperaturas más elevadas propiciadas por la topografía y las aguas termales de las pozas, debió haberse desarrollado un hábitat contrastante con aquel en donde creció el encinar, propiciando que estas dolinas hubiesen servido como refugios para una biota con requerimientos de humedad y temperaturas mayores, sobre todo la vegetación.
Los autores han corroborado esta hipótesis, pues las dolinas albergan algunas especies de plantas que forman parte de ambientes más cálidos y húmedos distribuidos hacia el sur, como Brosimum alicastrum (ramón), Cedrela odorata (cedro rojo), Chrysophyllum mexicanum (caimito), Coccoloba barbadensis (uvero), Drypetes lateriflora, Encyclia belizensis subsp. parviflora, Exostema caribaea (Copalchi), Krugiodendron ferreum, Morisonia americana, Morus celtidifolia (mora), Phyllostilon brasiliense (ceron), Trema micrantha (capulín), Trophis racemosa (ramón colorado), Zanthoxylum clava-herculis (rabo de lagarto), Zuelania guidonia (volantín).
Las dolinas y su conservación
Recientemente la Comisión para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad enlistó, junto con otras áreas, a las dolinas de Aldama como una de las regiones prioritarias para la conservación, con base en los siguientes criterios.
Estos cenotes, junto con uno en Galeana, Nuevo León, son claros representantes de la topografía kárstica de la Sierra Madre Oriental en el nordeste de México, de cuya ecología y vegetación se sabe muy poco. Los de Tamaulipas aparentemente representaron refugios para una biota más termófila durante el pleistoceno.
Los cenotes albergan especies enlistadas como raras, amenazadas y en peligro de extinción para el nordeste de México y sudeste de Estados Unidos, entre las que están Boerhavia mathisianaa, Dioon edule, Esenbeckia runyonii, Helietta parviffolia, Manihot walkerae, Pisonia aculeata, Tillandsia baileyi.
La extraordinaria belleza escénica de los cenotes, específicamente los dos más grandes, justifica el interés por su conservación. Existe desmonte de la vegetación original para pastoreo de ganado vacuno, y el turismo incontrolado podría ser una amenaza potencial.
Se ha estimado que los paisajes cársticos ocupan 10% de la superficie de la Tierra y que albergan aproximadamente 25% del agua necesaria para la supervivencia humana; así, a nivel regional, un aspecto importante para apoyar su conservación es el servicio ecológico que prestan las dolinas, pues son una fuente importantísima para surtir de agua a Aldama y a la región.
Actualmente la familia Dávila, propietaria del predio donde están ubicadas las dolinas, considera las posibilidades de conservación y manejo, bajo una perspectiva de ecoturismo.
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Referencias bibliografías
Guzmán, E.J. y De Cserna. Z. 1963. Tectonic History of Mexico. The backbone of America. A Symposium. Assoc. Amer. Petrol Goel. Mem. Múm. 2.
Longwell, C.R. y R.F. Flint. 1983. Geología Física. Ed. Limusa. México. 545pp.
Prieto, A. 1975. Historia, geografía y estadística del estado de Tamaulipas. Ed. Porrúa. México. 361 pp.
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Francisco González Medrano
Instituto de Biología,
Universidad Nacional Autónoma de México.
Gabriela Hernández Mejía
Facultad de Ciencias,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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como citar este artículo →
González Medrano, Francisco y Hernández M., Gabriela. (1998). Las dolinas de Tamaulipas. Ciencias 50, abril-junio, 56-58. [En línea]
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Pedacito de cielo. La enseñanza de las ciencias por medio del teatro
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Horacio Tignanelli
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Desde 1982 realizamos experiencias no formales de educación, tanto en el área de Ciencias Naturales como en el de la salud (prevención). En la mayoría de las presentaciones hemos elaborado registros de las mismas e inmediatamente surgió el interés por realizar una lectura pedagógica de las mismas: caracterizar qué se estaba haciendo, cómo y por qué, como paso previo e imprescindible para analizar la práctica educativa, enriquecerla y establecer nuevas interrogantes a las cuales buscar una respuesta.
En la medida que nuestras experiencias de enseñanza de la astronomía con métodos lúdicos parecieran hacerse eco de muchas de las preocupaciones actuales en relación a la enseñanza de las ciencias, nuestro propósito fue aportar elementos para una eventual sistematización de los múltiples aspectos relevantes que intervienen en la enseñanza de diferentes disciplinas científicas, a través de una metodología no formal, como fenómeno específicamente educativo.
Con base en el análisis de registros (audio, video, diseños y narraciones de los niños) de diversos espectáculos didácticos, y en particular con el denominado Pedacito de cielo orientado a la enseñanza de la astronomía, decimos que en primer lugar la actividad no formal intersecta a la educación tradicional en los siguientes propósitos generales:
• Recuperar y problematizar las concepciones alternativas que el niño posee respecto de la astronomía.
• Facilita elementos para una eventual comprensión científica de los fenómenos astronómicos.
• Fomenta una actitud de interrogación permanente respecto de la realidad celeste que los rodea.
• Motiva en el docente el abordaje de temas científicos, en el aula, a través de metodologías didácticas basadas fundamentalmente en el juego.
En el último punto explicitamos nuestra firme creencia de que el juego estimula el aprendizaje significativo; como consecuencia, durante las experiencias, la situación de enseñanza–aprendizaje se configura como un espacio de juego, en el que la acción es real y ficticia a la vez, propiciando el pensamiento inteligente, habilitando la posibilidad de centrar y descentrar atributos de dos mundos diferentes: el de la realidad y el de la fantasía.
Buscamos una exploración de la realidad en un clima de espontaneidad, en el que el error se dramatiza, puesto que “todo es posible”; el clima de disfrute y diversión que se instala en la situación promueve aprendizajes de fuerte significación afectiva, y por ende más estables. Es preciso detenernos brevemente en uno de los aspectos más sobresalientes, las dramatizaciones, que hacen de la experiencia un espacio en el que juego y aprendizaje están irrestrictamente ligados.
La concepción de aprendizaje, implícita en experiencias como Pedacito de cielo, se debe a aportes teóricos de la psicología. Ahora bien, si como lo señala Gimeno Sacristán “la enseñanza es una estrategia dirigida a estimular el proceso de aprendizaje”, lo siguiente a considerar es qué enseñar. Al respecto, cabe destacar que la enseñanza de las ciencias constituye en la actualidad “un campo de amplio y acalorado debate”, en palabras de H. Weissman; y una de las dicotomías existentes respecto a qué enseñar, es la que opone la enseñanza de conceptos a la enseñanza de procesos.
Para nosotros se trata de un falso dilema. Una disciplina se caracteriza por poseer un sistema de pensamiento y una metodología de investigación que le son propios, que se encuentran estrechamente vinculados entre sí. Por ende, tanto los contenidos conceptuales de la disciplina como los medios por los cuales éstos fueron construidos, han de incorporarse a la enseñanza. La metodología propia de la ciencia se transforma en un contenido que el alumno aprenderá para generar él mismo nuevos contenidos. La “coherencia contenido–método” constituye un camino para que los alumnos hagan ciencia en lugar de aprender verdades científicas estáticas y fragmentadas.
En lo que respecta a la enseñanza de conceptos, hemos analizado ya la importancia crucial de trabajar con los contenidos conceptuales de los niños para favorecer el proceso de aprendizaje. En cuanto a la enseñanza de métodos, hemos de señalar un error común, consistente en considerar que existe un único método científico a ser enseñado, aplicable a todas las ciencias por igual. Dicho error, en el caso de la astronomía (expresado en el gran valor que se le asigna a la experiencia directa) contribuyó a que el tratamiento de la disciplina fuera dejado de lado, debido a una supuesta imposibilidad de experimentar.
Por otra parte, en la concepción de aprendizaje del espectáculo Pedacito de cielo, los contenidos corresponden a los del nivel primario de la enseñanza formal y se centran particularmente en la comprensión de ciertos aspectos del sistema solar; particularmente en el sistema Tierra-sol-luna en términos de tres conceptos: forma, tamaño y movimiento, y también de las múltiples relaciones que se establecen entre esos astros.
Al analizar la cuestión de la selección de los contenidos, pusimos énfasis en el hecho de que, por medio del teatro de títeres, Pedacito de cielo brinda a los alumnos la posibilidad de poner en práctica y entrenar la observación: habilidad fundamental para el estudio de la astronomía.
Sin embargo, propiciar la observación (tanto desde el punto de vista astronómico como teatral) no es el único objetivo de este teatro de títeres en Pedacito de cielo; el contacto con objetos que transmiten el conocimiento y a la vez son protagonistas del juego, genera asombro y motivación: primer escalón hacia la incorporación de conocimiento. Al respecto, destacamos una premisa establecida por J. Piaget: el sujeto interactúa con los objetos, sean éstos de origen físico, icónico o simbólico, y por medio de esa interacción construye su conocimiento del mundo y desarrolla su inteligencia. Diremos también que la teoría de Piaget, en los aspectos que nos importan para la educación, se halla en los fundamentos de la experiencia que aquí analizamos e impregna varios aspectos de la misma.
Suceden otras cosas: en la estructura tradicional del teatro de títeres, el conflicto dramático se instala a partir de la presencia de (al menos) tres personajes. En una experiencia didáctica mediante el teatro (sea de títeres o no), el conflicto dramático se transfigura en un conflicto cognoscitivo a partir de un interjuego entre los personajes del drama y el público que participa activamente de la acción.
Tomemos como ejemplo un caso de Pedacito de cielo. Uno de los personajes (lo llamamos A) presenta una concepción alterna respecto de un determinado fenómeno astronómico (la forma de la Tierra, el día y la noche, etc.); su idea se corresponde con alguna de las identificadas como más comunes entre los niños de la edad de que se trate (el público siempre está formado por niños de la misma edad). A continuación, otro personaje (que llamaremos B), presenta la explicación científica, la culturalmente aceptada de dicho fenómeno; el personaje B introduce esas ideas de diferentes formas, todas y cada una de ellas ligadas a una acción dramática en relación al personaje A. Finalmente, un tercer personaje (que llamamos C) surge del “choque” entre las otras concepciones sostenidas por A y la explicación científica enunciada por el personaje B. De esta manera entendemos que se ha instalado en el teatro la situación de conflicto cognoscitivo, del cual participan tanto los títeres como los niños (aclaramos que en algunas ocasiones, el personaje C no existe como tal, sino que sus ideas son introducidas de otras formas —participación espontánea del público o bien ciertos recursos escénicos: una carta que llega inesperadamente y trae la información requerida, una noticia que se escucha en la radio, etc.).
Ahora bien, nos enfrentamos con la pregunta: ¿Cómo resolver ese conflicto? Es entonces que se pone en marcha el “cielo” del teatro de títeres reproduciendo los fenómenos astronómicos de que se trate; los personajes A y B guían a los niños en la búsqueda de respuestas a sus interrogantes por medio de la observación y la descripción. Los niños, enfrentados a una situación compleja, investigan alternativas posibles en busca de una solución adecuada a sus ideas. Para los teóricos del aprendizaje por descubrimiento, como lo explica Gimeno Sacristán, “existe una continuidad entre el conocimiento experiencial de orden personal y el conocimiento científico formalizado”.
Puesto que cada niño habrá sido problematizado en distinta medida por el conflicto promovido, y en pos de respetar los aprendizajes individuales, las preguntas quedan abiertas: en un cierre en el que la fantasía prima por sobre lo real, los personajes A y B no vuelven a la situación que generara el conflicto y los niños no tienen otro modo de saber si fue el personaje A o el B el que cambió su idea original, salvo el de generar respuestas propias.
Finalmente, podemos resumir las estrategias didácticas utilizadas:
• Proporcionar una situación rica en oportunidades para que los participantes experimenten con los objetos en un sentido amplio.
• Favorecer en el público la explicitación de sus concepciones espontáneas.
• Tomar dichas concepciones como punto de partida a partir del cual promover el cambio conceptual.
• Relacionar los contenidos con las experiencias de la vida cotidiana del público.
• Provocar cierto conflicto cognitivo por medio de la confrontación de las concepciones espontáneas con las explicaciones científicas.
• Proveer elementos para la constatación de las explicaciones científicas introducidas.
• Ampliar el espectro de aplicación de los contenidos, promoviendo la generalización de conceptos.
• Diferenciar progresivamente los conceptos, promoviendo la reflexión sobre detalles específicos.
• Favorecer la identificación de nuevos interrogantes respecto a los contenidos abordados.
Creemos que estas estrategias resultan comunes para la educación en ciencias y que el abordaje de una enseñanza no formal, cualquiera que sea la metodología empleada, implica en primera instancia la desconstrucción del paradigma racionalista o cientificista. Tratamos de indicar que la metodología y la lógica de las ciencias no son los únicos modos legítimos de pensamiento y que de ninguna manera son sinónimos de un conocimiento verdadero y seguro; se trata de procesos que nos permiten avanzar, en cierta dirección, hacia una conceptualización del mundo y de la naturaleza, adecuada a nuestras necesidades inmediatas.
El teatro de títeres es entonces, en el caso de Pedacito de cielo, un recurso central por medio del cual se actualizan las estrategias didácticas que enunciáramos anteriormente. En tanto definimos este espectáculo como una experiencia de enseñanza/aprendizaje de la astronomía, las experiencias didácticas donde participa el teatro de títeres (con el papel que le asignamos aquí) tienen unidad y valor didácticos en sí mismas.
Destacamos que Pedacito de cielo, desde nuestra experiencia y en la medida en que actúa como fuerte incentivo del interés natural de los niños por la astronomía, se ha constituido eventualmente en la unidad correspondiente a la motivación de una secuencia de clases (talleres, encuentros, etc.) dirigidas a la enseñanza–aprendizaje de esa ciencia.
En ese sentido, mencionamos algunas pautas que pueden tomarse como opciones metodológicas, hacia una nueva forma de racionalidad científica que en nuestros tiempos, pueden incorporarse a la educación formal casi exclusivamente de la mano de estrategias no formales.
Importancia de la motivación profunda, como condición inicial para poner en marcha la creatividad.
Favorecimiento de los mecanismos no lineales. Una vez centrados en un tema que nos motiva particularmente, la mente creativa busca información relacionada con el mismo, almacenada de alguna manera en la memoria; en esa etapa, la tarea puede parecer incoherente y dispersa, adiestrados a trazar un plan y considerar que lo mejor es ir cumpliéndolo paso a paso. Sin embargo, es en este camino donde la mente procede de modo más envolvente, organizando ciertas conexiones cuyo sentido concreto se hará evidente más adelante, cuando se logren las primeras síntesis.
Flexibilidad para el discurrimiento en libertad. Solemos impregnarnos y contagiar, tanto a educandos como a nuestro entorno social y de trabajo, de una ética propia del racionalismo mecanicista, que pretende aplicar a la actividad cognoscitiva-simbólica, las mismas normas de orden y rendimiento lineal que rigen en los sistemas mecánicos, ignorando que aquella pertenece en realidad a la multidimensionalidad de los procesos complejos.
Poder estimulante de la autoconfianza. De alguna manera, al concebir el conocimiento como un proceso creativo, estamos reconociendo y señalando que somos capaces de generar algo nuevo y que la respuesta que estamos buscando puede provenir de nuestro interior.
Espacio y credibilidad para los procesos inconscientes. La historia de la ciencia reconoce que muchos de los grandes “descubrimientos” sucedieron mientras los creadores se hallaban en estados preconscientes de tranquilidad o ensoñación. De alguna manera buscamos facilitar la emergencia de “hallazgos personales”, de modo instantáneo, con los que la mente logra manifestar en la conciencia ciertos contenidos elaborados previamente en el inconsciente.
Interacción entre conciencia, inconsciente y emociones. Sensibilidad y creatividad suelen ir de la mano; de este modo, se podría sugerir que un objetivo en la tarea de construir una nueva racionalidad, debería dirigirse hacia el logro de un desarrollo equilibrado e integrador de los tres aspectos primordiales de la mente: la conciencia, el inconsciente y las emociones.
Creemos que las consignas mencionadas son el punto de intersección para la elaboración de experiencias no formales de educación en diferentes ciencias; un trabajo de más de diez años nos ha mostrado esa dirección.
Cabe destacar también que experiencias como Pedacito de cielo se realizan fundamentalmente en escuelas y, por ende, en el ámbito de la educación formal, con grupos de niños de similar edad; sin embargo, Pedacito de cielo se puso en práctica también en ámbitos no formales, con grupos heterogéneos de niños. Reiteramos que los recursos didácticos utilizados son característicos de la educación no formal, mientras que la rigurosidad con que fueran seleccionados los contenidos y definidas las estrategias didácticas podría pensarse como característica de ciertas instancias superiores de la educación formal. En este sentido, las experiencias de enseñanza que planteamos se adscriben al modelo propuesto por Thomas La Belle, que permite una lectura amplia de los aspectos “formales” y “no formales” presentes en una realidad educativa dada.
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Referencias bibliográficas
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Weissman, H. 1992. La enseñanza de las ciencias naturales. Un área de conocimiento en pleno debate. En “Didácticas especiales. Estado de debate. Iaies, G. (comp.), Aique, Buenos Aires,
Taba, H. 1991. Elaboración del currículo. Editorial Troquel, Buenos Aires.
Gimeno Sacristán, J.1988. Teoría de la enseñanza y desarrollo del currículo. Rei Argentina, Buenos Aires, 1988.
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Gore, E. y Bottinelli, C. 1988. Las otras formas de aprender. Fundación Roberto Noble, Buenos Aires.
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Horacio Tignanelli
Docente e investigador. Facultad de Ciencias Astronómicas y Geofísicas de la Universidad Nacional de La Plata, Argentina.
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Tignanelli, Horacio. (1998). La enseñanza de las ciencias por medio del teatro. Ciencias 50, abril-junio, 42-46. [En línea]
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Sexo peligroso en el lago Victoria
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Héctor T. Arita
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El 30 de julio de 1858, John Hanning Speke se convirtió en el primer europeo que contempló la inmensidad del lago Victoria. Speke formaba parte de la expedición de Richard Burton que pretendía encontrar la fuente de las aguas del río Nilo. Después de descubrir el lago Tangañica (febrero de 1858), y comprobar que sus aguas no drenan hacia el Nilo, Burton y Speke siguieron caminos separados. Cinco meses más tarde Speke tuvo frente a sí la verdadera fuente del Nilo, pero su momento de gloria se transformó en tragedia. Burton, sintiéndose traicionado por Speke, fustigó a su antiguo amigo y cuestionó acremente la noción de que el lago Victoria era la auténtica fuente del Nilo. El día en que deberían debatir públicamente en la sede de la Royal Geographic Society, Speke murió en condiciones extrañas durante una cacería, herido por su propia arma.
Sin sospecharlo —además de descubrir para los europeos las fuentes del Nilo— Speke encontró un verdadero laboratorio natural de evolución, que en muchos aspectos supera a sitios más afamados, como las islas Galápagos o el archipiélago de Hawai. Así como las Galápagos tienen sus pinzones y las tortugas gigantes que le dan nombre, el Victoria posee la más asombrosa fauna de peces en el mundo: entre 300 y 500 especies diferentes de cíclidos.
Los cíclidos son peces de agua dulce conocidos en México con diversos nombres, tales como mojarras y tilapias. Son populares también entre los acuaristas a través de especies como el pez ángel, los discos y el cíclido boca de fuego. Los cíclidos se distribuyen en América desde Texas hasta Sudamérica; en África desde Egipto hasta la provincia de El Cabo, además de Madagascar; y existen también tres especies en la India y Sri Lanka.
Por mucho, la radiación evolutiva más espectacular de los cíclidos se ha dado en África centro-oriental, particularmente en los lagos Tangañica, Alberto y Victoria. En este último, a través de mecanismos aún no bien comprendidos, han evolucionado varios centenares de especies con sutiles variaciones en sus hábitos de vida, reflejadas en diferencias morfológicas. Por ejemplo, existen especies con bocas grandes y labios engrosados que se alimentan de insectos; otras, de cuerpo más redondeado, boca más pequeña y diminutos dientes, son especialistas en alimentarse de pequeños caracoles. Hay algunas que se alimentan de algas; que remueven los sedimentos en busca de alimento; que depredan a otros peces, etcétera. Lo más increíble es que todas, con la gran diversidad de formas que presentan, descienden de un ancestro común que existió hace no más de 200 mil años —de acuerdo con un estudio de adn mitocondrial publicado en Nature a principios de los años 90—, o no más de 12 mil 500 años, según un reporte geológico publicado recientemente en Science, cuyos resultados sugieren que el lago Victoria probablemente se secó por completo durante la última glaciación.
La posibilidad de que medio millar de especies haya podido surgir a partir de un ancestro común en un lapso de unos cuantos miles de años es fascinante; plantea un reto enorme para las teorías sobre la evolución de las especies.
¿Cómo explicar esta impresionante radiación adaptativa?
Para empezar, debemos recordar que se trata de un lago enorme: 70 mil km2 de superficie y cerca de 3 mil 300 km de orilla, equivalentes aproximadamente a la superficie del estado de Baja California y a un tercio de la extensión de los litorales de México. Además, el lago es muy heterogéneo, con orillas rocosas intercaladas con playas y una fuerte variación en profundidad, así como una serie de islotes que producen condiciones particulares a su alrededor. Esta heterogeneidad, aunada al gran tamaño del lago, ha llevado a algunos científicos a explicar la gran diversificación de los cíclidos del Victoria en términos de adaptación de cada especie a una combinación particular de hábitat y hábitos. Tal teoría se sustenta en un proceso de especiación alopátrica, en donde poblaciones de una especie se ven separadas por algún tipo de barrera física que limita los encuentros entre los individuos, hasta que cada población se convierte en una especie separada.
Para otros científicos, la especiación alopátrica es insuficiente; han ofrecido diferentes hipótesis basadas en procesos de especiación simpátrica, es decir, de separación de una especie en dos o más especies nuevas sin que existan barreras físicas entre ellas. Recientemente, O. Seehausen —de la Universidad de Leiden en los Países Bajos— y sus colaboradores propusieron a la selección sexual como el mecanismo que produce la diferenciación entre las especies de cíclidos en el lago Victoria. Se ha demostrado que las hembras de algunas especies de cíclidos son capaces de reconocer los colores de los machos; existen las que prefieren aparearse con machos de color azuloso, mientras otras se inclinan por los rojo-amarillentos. En forma paralela, entre los machos hay individuos con colores claramente azulados o claramente amarillentos. Una combinación de variación entre las hembras en sus preferencias por los machos y de variación en coloración entre estos últimos sería suficiente —de acuerdo con Seehausen y sus colaboradores— para producir barreras reproductivas dentro de las poblaciones, llevando eventualmente a la aparición de especies nuevas en forma simpátrica.
Esta teoría de la selección sexual es sólo una de las muchas propuestas para explicar el origen de la gran diversidad de cíclidos de los lagos africanos. El debate se mantiene, pero las discusiones podrían ser fútiles de continuar el impresionante proceso de extinción en el lago Victoria. Hasta 200 especies de cíclidos podrían haberse extinguido sólo en la década de los 80; hoy casi todas las restantes están al borde de la desaparición. ¿Qué está causando la debacle ecológica? Generalmente se culpa a la perca del Nilo (Lates niloticus), un pez introducido que alcanza una talla tan grande —cerca de dos metros de largo y hasta 180 kg de peso— que es conocida como “el elefante acuático”. Hacia 1980, la perca del Nilo constituía algo así como el 2% del total de la pesca en el lago Victoria; para 1986 el porcentaje se había incrementado hasta el 80%, coincidiendo con bruscas disminuciones en el tamaño de las poblaciones de los cíclidos nativos.
La causa de la extinción masiva de los cíclidos del Victoria parece ser más compleja que la simple acción de la perca del Nilo. Aparentemente, una combinación de depredación por la perca, eutroficación del lago —con la consecuente disminución en la concentración de oxígeno— y pérdida de hábitat natural, produjo un efecto dominó que ha acabado con la mayoría de las especies nativas del lago. Más recientemente, Seehausen y sus colaboradores propusieron que el mismo mecanismo de selección sexual que habría originado la gran diversidad de los cíclidos podría haberse convertido en su perdición. El incremento de materia suspendida en el lago estaría produciendo mayor turbidez y menor penetración de la luz, lo que provocaría una reducción en la capacidad de los cíclidos hembras para distinguir los colores. Incapaces de reconocer a los machos de su propia especie, las hembras se hibridizarían con otros y se perdería el delicado balance que antes permitía la coexistencia de tantas especies de cíclidos endémicos. La selección sexual se habría transmutado en un peligroso juego sexual que estaría llevando a los cíclidos a su extinción.
Aunque es probable que otros factores más directos —como la contaminación o la depredación por la perca del Nilo— tengan una mayor influencia sobre la extinción de los cíclidos del Victoria, es interesante observar cómo la disrupción de un sutil mecanismo de conducta, como la selección de la pareja para la reproducción, puede tener consecuencias tan catastróficas. La extinción masiva más impresionante de los últimos años sería causada simplemente por la incapacidad de los peces para reconocer a sus parejas.
La gran riqueza que Speke nunca imaginó en aquel lago encontrado un día de julio de 1858, podría haberse perdido para siempre.
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Lecturas adicionales
Galis, F. y J. A. J. Metz. 1998. Why are there so many cichlid species? Trends in Ecology and Evolution 13:1-2. Revisión del estado actual del conocimiento sobre la fauna de cíclidos del Victoria.
Wilson, E. O. 1992. The Diversity of Life. Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge. En el capítulo 7 (Adaptive radiation) se presentan varios ejemplos de grupos animales que han alcanzado gran diversidad: pinzones de las Galápagos, pájaros de Hawai, tiburones y los cíclidos del lago Victoria.
Seehausen, O. et. al., 1997. Cichlid fish diversity threatened by eutrophication that curbs sexual selection. Science 277:1808-1811.
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Héctor T. Arita
Instituto de Ecología,
Universidad Nacional Autónoma de México.
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Arita, Héctor T. (1998). Sexo peligroso en lago Victoria. Ciencias 50, abril-junio, 20-22. [En línea]
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